Anatma-vada | Анатма-вада

[ddd]

Именно концепция мгновенности превращает все в ничто, но чтобы это ничто не смущало ум своей пустотой, вводится определение дхарма, оно то есть онтологизированное ничто, познавшее природу ума с помощью метода. В этом и только в этом плане о дхарме можно сказать что дхарма – это дхармин (совокупность благих условий и деяний приведшая к нирване).
Дхарма без дхармина действительно атомистична, т. е. это совокупность условий и деяний, доступная посредством изучения и реализованная в философской интуиции.
Только не спрашивайте какой школе буддизма принадлежит данное рассуждение, потому что чистое или нечистое у вас видение  я не знаю.
Дхармы можно классифицировать только с позиции нечистого видения, потому что наличествует угождение умственным способностям учеников разного уровня. Мотив подобного действия мне неизвестен, но, очевидно он принадлежит существу с ясным видением, включающим в себя все и чистое и нечистое.

[Пламен]

ddd, пожалуйста, перебросьте Ваши ЦР сюда:
http://www.orientalia.org/sutra7802.html

Здесь мы больше не будем обсуждать дхарма-дхарми бхеду.

Что касается энергетизма и динамики дхарм, вот интересный материал:
http://www.orientalia.org/article444.html

[admin]

только какое это отношение имеет к теме нашего разговора?

"Чистая мудрость", определяемая абхидхармистами как "различение дхарм", может быть обретена, согласно Васубандху, только на пути устранения аффектов."

---

"Однако именно неблагие психические состояния находятся в соответствии с привязанностью к представлению о "я". Представление о наличии "я" и чувство "я" активируется такими психическими состояниями, однако не активируется благими и нейтральными состояниями."

"Когда нет представлений, нет и хватания за "я" и нет также потока сознания."

Асанга. Компедиум Махаяны.

То есть, представления о личности крепко подвязаны на соответствующие дхармы, поэтому нельзя сказать всего лишь ...

Вас смущает наличие атомизма и энергетизма в буддизме?

Так точно, до такой степени, что я совершенно не представляю о чём идёт речь в соотнесении с Абхидхармой (как в понимании хинаянистов, так и тем более махаянистов). Ведь, во-первых, у Васубандху есть недвусмысленные рассуждения о махабхути (т.е. материальных первоэлементах - земля, вода, огонь, ветер), которые опять же понимаются в качестве, во-вторых, рупе отводится лишь какое-то место, а в-третьих, на мой взгляд не может быть речь о строении атомов применительно к дхармам, и поток в своей "целостности" рассматривается с подробным учётом каждой составляющей, поэтому об энергетике с пассивностью и активностью тоже нелепо говорить.
То, что в тантре есть отголоски энергетизма это да, но тантра не является буддийской философией, так что с неё взятки гладки...

[Пламен]

Понятно. Буддийский атомизм все-таки не субстанциальный атомизм. Атомы являются лишь названиями для обозначения определенной совокупности дхарм (от 8 до 13 или даже 16 в некоторых абхидхармических списках). Тоесть, атомы не дхармы, они всего лишь физические субстанции в регионе махабхут. Махабхуты состоят из атомов, а атомы имеют определенные свойства (дхармы).

Щербатской немало написал про буд. атомизм. Розенберг тоже посвятил целую главу обсуждению буд. атомизма:

XI. Атомистика и "великие элементы" ("махабхута"). Термины "рупа" и "авиджняпти" [135]

http://abuss.narod.ru/Biblio/rosenberg/rosenberg.htm

[Пламен]

Новая буд. сутта, излагающая оригинальные взгляды Будды на анатма-ваду.

http://www.orientalia.org/article467.html

Будда отрицает не существование Атмана, а ложные его отождествления со скандхами, как и полагается настоящему йогину.

Сенсация! Будда категорическия заявляет: "Атман не подвержен болезням!" - ("Если бы тело было атманом, то оно не было бы подвержено болезням.")

[Пламен]

Учение об анатта, ниратта и возможных слыслах употребления атмана в буддистской философии.

http://www.orientalia.org/article474.html

[Пламен]

Торчинов об отсутствии субъекта в буддизме:

"Как уже говорилось, само слово "алая-виджняна" означает "сознание-сокровищница". Но какие же "сокровища" хранятся в этом "вместилище"? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей "оболочкой", "контейнером". Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся "семена" (биджа). Эти "семена" суть не что иное, как "энграммы", элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в "сознание-сокровищницу" и хранится в ней в виде "семян" опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают "прорастать", то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет ("присваивает" его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что "костяком" эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания.  В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена-биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше - "курица или яйцо", то есть, был ли первый акт проекцией "семян" или же закладыванием "семян" в "мешок" алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны."

Введение в буддологию, лекция 6

[Пламен]

Профессор Штайнкелльнер (Ernst Steinkellner) из Венского университета только-что прислал мне свою статью "К учению об Анатмане в раннем буддизме", в которой он придерживается мнения, что анатма-вада - это, скорее, методологические указания о том, как следует проводить практику разотождествления с эмпирическими данными (дхармами и скандхами), нежели онтологическое учение о существовании или несуществовании атмана. Сам Будда промолчал вопрос Ваччхаготра, есть Атман на самом деле или нет, но категорически отрицал возможность отождествления атмана с эмпирическими феноменами. В европейской буддологии существуют две традиции, одна, исходящая от Г. Олденберга, для которого Будда разотождествление Атмана с эмпирическими явлениями ни в коем случае не означает отрицание его существования как метафизического абсолюта, и другая традиция, представленная Вале-Пуссеном, который считал, что Будда категорически отвергает метафизическую категория Атмана.

Здесь привожу небольшой отрывок из статьи проф. Штайнкелльнера.

In der 'Lehrrede vom Nicht-Selbst' ist aber jedenfalls durch diese 'nicht-Selbst'-Prädizierung der Konstituenten der Lebewesen keine 'ontologische' Definition geboten worden, so daß man daraus eine systematische Definition der Wirklichkeit ableiten dürfte, wie es die späteren Dogmatiker aus historisch einsichtigen Gründen teilweise getan haben.

Leider haben sich gerade durch die Tatsache historisch späterer, vor allem von solchen 'nicht-Selbst'-Prädizierungen ausgehender ontologischer Fixierungen in den buddhistischen Traditionen selbst bezüglich der Existenz oder Nichtexistenz einer dauernden Seele im Sinne eines trans-individuellen Selbstes (ātman) auch in der Geschichte der Rezeption im Westen und besonders in der Forschungsgeschichte zwei Lager gebildet, die beide von bedeutenden Gelehrten getragen werden. Die einen  -  ihr erster Vertreter ist wohl H. Oldenberg  -  sind der Meinung, daß die Aussagen, nach denen man unter den erkennbaren Gegebenheiten (ditth' eva dhamme) ein 'Selbst' nicht erkennen kann, die Bejahung eines transzendenten 'Selbstes' implizieren. Die anderen  --  von L. de la Vallée Poussin bis E. Lamotte  -  meinen, daß die nämlichen Aussagen nicht anderes bedeuten, als daß so ein transzendentes 'Selbst' nicht existiert. In 100 Jahren Wissenschaftsgeschichte haben beide Gruppen versucht, ihre Auffassung mit verschiedenen Argumenten abzusichern, die aber auf denselben Textelementen beruhen. Zuletzt sogar E. Lamotte mit dem kühnen, aber ganz unmöglichen Versuch, das Verbum upalabh-, das einen noetischen Begriff meint, also 'aufnehmen' im Sinne von 'erkennen, wahrnehmen, beobachten', im Sinne einer Existenzaussage zu deuten.

Kurz: Aus den kanonischen Schichten, die man einer Periode  vór der Entwicklung der dogmatischen 'Lehre vom Nicht--Selbst' zuordnen kann  -  und nur in dieser Schicht wäre ein Buddha-Wort überhaupt zu finden  -  gibt es m. M. keinen unstreitigen Anhaltspunkt dafür, sich der einen oder anderen Gelehrtenpartei anschließen zu müssen. Wenn der Buddha mit Fragen nach dem Selbst konfrontiert wird (z.B. Ānanda-Sutta, SN IV: 400), verweigert er die Antwort. Dieses Schweigen des Buddha auf Fragen nach dem Selbst und vergleichbare metaphysische Fragen, etwa nach dem 'Zustand des Erlösten nach dem Tode', ist jedoch ein Schweigen, das lehrt. Dieses Schweigen zu solchen 'unerklärt gelassenen Fragen' (avyākatā paññā) muß je nach Frage erklärt werden. Daß der 'Zustand des Erlösten nach dem Tode' etwa nicht erklärt wird, ist (mit C. Oetke) wohl so zu verstehen, daß ,,bezüglich aller Zeiten nach der endgültigen Erlösung keinerlei personale Bestimmungen [glücklich, unglücklich, etc.] sowie deren verneinte Korrelate zutreffend sind, die ein Existieren zu den betreffenden Zeiten implizieren."  Der 'Erlöste' ist also schlicht unbestimmbar.

Anders, wenigstens im Hauptmotiv, ist das Schweigen auf die Fragen des Vacchagotto: ,,Existiert ein Selbst (ātman)?" und ,,Existiert ein Selbst (ātman) nicht?" zu verstehen.Eine Affirmation von beidem, Existenz wie Nichtexistenz eines Selbstes, betrachtet der Buddha nämlich als falsche und gefährliche, weil nicht heilsfördernde 'Ansichten' (drsti), etwa im Ānanda-Sutta.  Daher ist auch eine Bejahung des Selbstes aus seinen Aussagen nicht abzuleiten.

Dieser möglichen ontologischen Grundlage für eine 'Ich'-Idee mit Schweigen entgegenzutreten, also überhaupt keine Position zu einem Selbst einzunehmen, auch keine negierende, möchte ich als eines der kräftigsten Erlösungsmittel betrachten, das der Buddha gegeben hat. In dieser heilsstiftenden Dynamik wurde es dann auch immer wieder verstanden. Der Buddha hat also keine theoretische Negation der Existenz eines Selbstes als Lehre vorgetragen, sondern seinen Hörern verschiedene Praktiken und Methoden empfohlen, durch die sie das Ziel der Entwurzelung der Dasein und Leiden stiftenden 'Ich'-Idee erreichen könnten. Und unter diesen Methoden ist die 'nicht-Selbst'-Praxis sicher die wichtigste.

Die theoretische Lehre vom 'Nicht-Selbst' (anātmavāda) als eines philosophischen Dogmas verdankt ihre Entstehung offenbar nicht dem Bedürfnis, diese Praxis ontologisch abzustützen, sondern der Notwendigkeit, eine einflußreiche Fehlentwicklung zurückzudrängen, nämlich die Lehre von der sogenannten 'Person' (pudgala), die ein Mönch Vātsīputra um 300 v.u.Z. vertreten hat.  Wiedergeburts- und Karmalehren waren nämlich geeignet, einen starken Druzck in Richtung nach etwas Dauerndem in den Lebewesen auszuüben. Man nahm also in dieser Tradition neben den vergänglichen Konstituenten die 'Person' als etwas an, das dieses Bedürfnis befriedigen sollte. Diese 'Person' sollte aber nicht nur von den Konstituenten verschieden sein, sondern auch von ihnen ungetrennt. Ein solches Problem war nicht zu lösen. Man blieb dabei stehen, die Beziehung zwischen 'Person' und Konstituenten als 'unbestimmbar' (avaktavya) zu bestimmen. Trotz dieser reichlich unbefriedigenden Lösung, war diese Schule bald ziemlich erfolgreich und konnte sich mit zahlreichen Zweigschulen über ganz Indien ausbreiten. Es dürfte wohl dieser große Erfolg gewesen sein, der seinen Grund letztlich in dieser weniger scharfen Abgrenzung von den gewohnten Denkweisen des indischen Umfelds hatte, daß die strengeren Gruppen, die einer solchen theoretischen Annäherung an Seelenvorstellungen nicht geneigt waren, dazu übergingen, die 'nicht-Selbst'-Praxis durch ein 'Nicht-Selbst'-Theorem zu stützen. Der Inhalt dieses Theorems ist dabei nicht mehr und nicht weniger als die Negation der Existenz eines dauernden Selbstes, einer Seele überhaupt. Mit ihm wird also zum ersten Mal die Existenz eines Selbstes in der Tat geleugnet. Ich meine, daß der Zeitpunkt der Aufstellung der pudgala-Lehre als jener Moment bewertet werden kann, zu dem eine Mehrheit der Anhänger des Buddha sich erstmals bewußt machen konnten, daß sie die betreffenden Lehren in anderer Weisen verstanden, nämlich so, daß in ihnen nicht von einer 'Person' als etwas von den Konstituenten Verschiedenem die Rede sein könne.  Erst danach setzte wohl eine entsprechende Argumentationsbemühung ein. Die Spannung zwischen 'nicht-Selbst'-Meditationen und eine Kontinuität leichter verständlich machenden pudgala-Annahmen, die eine Art 'Krypto-Selbst' vertraten, wurde schließlich durch ein radikales Verständnis der 'nicht-Selbst'-Praxis aufgelöst, wie es in Textpassagen zum Ausdruck kommt, die ich dieser Periode zuordnen würde, z. B. ,,alle Gegebenheiten (dhamma) sind nicht-Selbst (anattā)."

Dieses 'Nicht-Selbst'-Theorem ist kein Mißverstehen der vom Buddha gelehrten 'nicht-Selbst'-Praxis, sondern die notwendige und konsequente Ergänzung derselben in einer historisch verschiedenen kulturellen und begrifflichen Situation. Das langlebige Schisma der Vātsīputrīya ist Ergebnis des Druckes einer Umwelt, die ohne eine Art von dauerndem Selbst nicht auszukommen schien. Die Reaktion darauf konnte sich mit der Entwicklung einer theoretischen Lehre vom 'Nicht-Selbst' begnügen. Diese wurde in den philosophischen Schulen des älteren Buddhismus dogmatisiert, und die Vertreter der 'Person' sind schließlich aus der geschichtlichen Wirklichkeit des Buddhismus ausgeschieden.

[Nick]

Из Щербатского:

КРИТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ НА ПОЗНАНИЕ В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ БУДДИЗМЕ
Один из лучших знатоков первоначального буддизма проф. Рис-Дэвиде весьма решительно заявляет о несовместимости учений позднейшего буддизма с учением его основателя. Однако он характеризует последнее также в смысле своего рода критического отношения к вопросу о существовании «души», при чем под душою разумеются как душа индивидуальная, так и душа мировая, или вообще истинно-сущее. Основное воззрение буддийского учения, точку отправления его основателя Рис-Дэвиде определяет в следующих словах: «Исходной точкою буддийского взгляда на все предыдущие мировоззрения было то, что Готама не только оставлял в стороне всю теорию о «душе», но считал всякое обсуждение вопросов о «душе», которым, главным образом, заняты веданта и другие философские школы, детским, бесполезным и даже противным единственному идеалу к которому стоило стремиться, идеалу совершенной жизни на этом свете — к архатству..."
По мнению проф. Рис-Дэвидса, следовательно, учение об отсутствии или непознаваемости души как особой  субстанции является основным положением первоначального буддизма...

Можно было бы увеличить количество ссылок на сочинения европейских исследователей буддизма в доказательство того, что различные формулировки буддийского мировоз­зрения согласуются с критической точкой зрения на мир и познание, если только понимать неизбежные атеизм, ниги­лизм и пессимизм в том смысле, как указано нами выше. Но мы ограничимся указанием на весьма характерное место в одной из проповедей Будды; из которого ясно, что он разу­мел под отрицанием души и отрицанием Бога. Он не считает возможным заменить эти понятия чем-либо более определенным, а относится к ним отрицательно лишь потому, что это понятия метафизические, догматические построения отвлеченного мышления (ditthigatani), определение вещей не­определимых (avyakatani). В одной из проповедей Будда пе­речисляет современные ему метафизические догматические учения и разделяет их на два главных класса, в каждом из ко­торых он насчитывает пять подразделений. В первый класс помещены те, которые делают теоретические построения от­носительно начала всех вещей; во второй те, которые делают такие же построения относительно конца всех вещей. Первые подразделяются: 1) на тех, которые учили о вечности как души, так и мира; 2) на тех, которые признавали вечными или единого Бога, или многих богов, или вообще все духов­ное; 3) тех, которые занимались вопросом о конечности или бесконечности пространства; 4) тех, которые принципиаль­но избегали разрешать философские вопросы и, наконец, 5) на тех, которые утверждали, что мир произошел случайно. Второй класс подразделялся также на пять отделов. К пepвому принадлежали те, которые утверждали, что душа после смерти тела продолжает жить сознательною жизнью; ко вто­рому те, которые утверждали, что душа после смерти тела живет бессознательною жизнью. К третьему те, которые ут­верждают, что душа после смерти тела живет, но ее нельзя назвать ни сознательною, ни бессознательною. К четвертому те, которые утверждали, что со смертью всякого существа со­вершенно прекращается какое бы то ни было дальнейшее бытие. Наконец, к пятому те, которые утверждали, что спасе­ние (вечная жизнь, нирвана) может быть достигнуто и в этой жизни, путем ли удовлетворения всех чувствительных жела­ний или путем экстатического мышления.
Несмотря на некоторую искусственность этой классифи­кации, не может быть никакого сомнения относительно об­щей ее тенденции: всякие теоретические построения отно­сительно начала всех вещей, равно как и относительно их конца, несовместимы с учением Будды. Учение о существова­нии единого Бога, о вечности мира, о существовании вечной души, равно как и учение о прекращении всякой жизни со смертью тела,— политеизм, так же как и монотеизм, равно и материализм — все эти теории, имевшие своих представите­лей в его время, Будда объявляет враждебными своему уче­нию,— теми, против которых оно направлено. Но этого во­все не следует понимать вместе с Ольденбергом в том смыс­ле, что Будда совершенно старался избегать рассуждений об отвлеченных материях и интересовался лишь исключительно проповедью добра и пути к спасению. Напротив, тех, кото­рые избегали давать ответы на эти вопросы, которые по раз­ным причинам уклонялись от философских диспутов, он считает противниками своего учения, наравне с метафизика­ми и догматиками. Таким образом, догматизм, также как и скептицизм, были чужды первоначальному буддизму. От них Будда предостерегал своих последователей. В этом смысле его точка зрения может быть названа критическою. В перво­начальном буддизме мы, во всяком случае, не имеем ничего похожего на научно разработанную философскую систему. Так же как упанишады заключают в себе несистематическую, интуитивную попытку объяснить мироздание в смысле пан­теизма, так же и первоначальный буддизм представляет со­бой несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание. Научную разработку оба противоположные взгляда получили в позднейшем буддизме (в махаяне), из рук Дигнаги и Дхармакирти, и в обновленном брахманизме, из рук Шанкары. В этом месте мы только хотели указать на то, что если Дигнага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек.

[Martanda]

Пламен как-то сказал: "Из индологов только Шохин уверенно продвигается к равной по значимости вершине; он уже превратился в живого классика русской индологии - поверьте мне, издалека видно лучше".

что ж тут сказать... вспоминается история о человеке, который думал что видит гору, но это оказалось соринкой в глазу... как говорится - бывает.  

[Nick]

Так вам и хочется кнопку на стул профессору положить
И всё же Шохин, наверное лучший из традиционных буддологов, хотя может я мало знаком с другими современными буддологами.
Ни Парибока, ни Д. Оленева нельзя назвать буддологами (востоковедами) в "традиционном" смысле, они скорее "разрушители" традиций.

[Martanda]

Сорри за оффтоп, это все-таки к теме треда не относится...

нет, кнопку пусть кладут студенты, которые не получили зачета ;-) Ник, Вы серьезно считаете Ш. буддологом? ;-) у меня один только вопрос - может ли быть серьезным буддологом человек, который не знает тибетского и знает пали только со словарем? ;-) Ш. всю жизнь занимался снкхьей, вот в ней, может быть, и специалист. А буддолог - не смешите мои тапочки о)) В России из буддологов всерьез можно рассматривать только честнУю компанию Рудой-Островская.

PS. Я больше посмеивался над Пламеном, который, того и гляди, объявит Шохина Бхарата-виджняна-сурья, Солнцем Индологии.

[Пламен]

Солнце Русской Индологии и Океан Знания - это подходит для Шохина.

[Martanda]

СРИ - Солнце Русской Индологии. Звучит почти как пожелание

[Nick]

Единственное, что мне известно, что я уж точно не буддолог
У нас тут образовался параллельный тред о псевдобуддистах
В отсутствии определённых критериев каждый волен считать буддологом или пвсевдобуддистом любого, в зависимости от своих предпочтений. Вот если бы мы сумели подсчитать колличество ошибок в переводах, как граматических, так и смысловых, тогда вопрос был бы более предметен. Также следовало бы учесть ясность и понимаемость излагаемого, хотя бы в рамках отдельно взятой "доктрины". Ну и конечно же огромный бонус присуждается тому, кто сумел бы обнаружить и обосновать скрытый, доселе неправильно трактуемый смысл в буддистком наследии.

[Martanda]

В отсутствии определённых критериев каждый волен считать буддологом или пвсевдобуддистом любого, в зависимости от своих предпочтений

вы указали через "или" в общем-то сильно разные вещи. В то время как буддология есть научная (по крайней мере хочется так думать) дисциплина, а стало быть работы в этой области поддаются верификации на предмет доброкачественности, второе есть факт личной жизни. Поэтому первое можно публично обсуждать, второе - нет. Является ли кто-то христианином или буддистом, исповедуя с нашей точки зрения неадекватные воззрения, - это не наше дело. Это личная проблема этого некто. Поэтому замечания на этот счет, особенно в научной статье - то же самое что обсуждать особенности личного характера, и вызывает подозрения, что сказать по существу дела нечего. А вот если некто пишет не совсем адекватные работы, и при этом претендует на звание буддолога, то можно обоснованно сказать - претензия не состоятельна.

надеюсь, я смог объяснить разницу. По крайней мере она для меня очевидна.

[Martanda]

http://zagumyonnov.nm.ru/psian.html - тут кое-что есть про Шохина... но мало и весьма по касательной.

[Пламен]

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

А. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

[Пламен]

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

А. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

[Пламен]

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

А. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.