Современная наука и буддийская теория восприятия

[Пламен]

Мои коллеги и сограждане Любовь и Станимир Илиевы написали очень интересную на мой взгляд работу по теории восприятия Дхармакирти и Дхармоттары. К сожалению, у них временно нет доступа в Интернет, но как только такой появится, они обещали подключиться к дискуссии и ответить на все поставленные вопросы. Статья принята в печать, но еще не опубликована в философском журнале МГУ, т.е. здесь она появляется на правах препринта.

http://www.orientalia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=253

[Dzenych]

Мне кажется, что проблема в том, что хотят найти именно пути восприятия единого... Но как проявление различающего свойства сознания способно пробудить восприятие в случае, когда нет никаких различий для такого пробуждения?
Правильно ли вообще рассматривать такой вопрос как "Восприятие единого"?

Может быть Вы хотите сказать: "Восприятие Меня Единого"?

[Dzenych]

Нет, скорее: "Единое Восприятие".

[КИ]

Единичная сущность, согласно комментарию Дхармоттары, - это та сторона (объекта), содержание или сущность которой состоит из него самого и не имеет ничего общего (с другими). Это означает, что каждый воспринятый объект имеет свою индивидуальную сущность. Именно индивидуальная сущность определяет онтологию его бытия и связана с его восприятием.  

Дхармакирти в этом месте говорит о восприятии одной дхармы (единичной сущности, которая существует 1\75 сек. ), а не объекта навроде карандаша. Как можно было умудриться принять его учение эа разновидность реализма ?

[Пламен]

По-моему, здесь речь идет только о специфическом собственном признаке (свалакшана), который объявляется единственным объектом восприятия. Дхармы, как и все остальные объекты познания, обладают собственным признаком (точнее, они являются собственным признаком самого себя) и благодаря этому обстоятельству становятся объектами непосредственного восприятия. Здесь действительно имеем дело с реалистической концепцией, причем в духе европейского реализма, но наизнанку - специфические свойства объектов объявляются самосущими. У карандаша безусловно есть уникальное специфическое свойство (дхарма), которое отличает его от всех остальных предметов и поэтому называется свалакшаной.

У Розенберга, например, интерпретация свалакшаны исполнена в духе объективного идеализма. Причем он умудрился приписать этот идеалистический взгляд Дигнаге.

[КИ]

Трактовка объекта восприятия уже интересный вопрос. Воспринимается совокупность единичных сущностей, которые сами по себе непознаваемы (эта непознаваемость отлична от н. вещи-в-себе), хотя бы в силу кратковременности. Из них уже мышление создает образ и считает его объектом. Карандашность карандаша это общая сущность и никак не может восприниматься чувствами, а лишь познаваться мышлением (что есть викальпа).

Дхармы, как носители свойств самих себя, все-таки предлагаю трактовать не как дикий реализм, а  просто как единственный факт в феноменальной реальности (ведь речь не идет о ее природе или основе, а лишь о доступных проявлениях).

[Пламен]

Свалакшана - это не карандашность, а, скорее, "этот конкретный карандаш". Именно он является конкретным объектом восприятия, а не карандашность сама по себе. Хотя на ф. Торчинова я достаточно пространно обосновал идею, что и карандашность сама по себе может являться объектом непосредственного восприятия, а именно, - восприятия Будды. Логика невозможна без карандашности, но предметом логического вывода является не карандашность, а существование конкретного карандаша в конкретном локусе.

[КИ]

Если и существует дхарма конкретного этого карандаша, то это все равно мысленая дхарма, мысль.  Ни Дигнага, ни Дхармакирти не могли считать, что кроме мгновенных дхарм реально существует еще и некий постоянный карандаш.

[Пламен]

Свалакшана - уникальная дхарма этого конкретного карандаша и восприниматься она должна манасом, так сказать, "проприоцептивно" хотя и не в традиционном смысле этого слова. Т.е. манас ее воспринимает как будто она находится в нас, подобно тому как он воспринимает наши внутренние состояния. Они воспринимаются непосредственно манасом, поэтому он и называется антариндрия, внутренним органом чувств.

Иначе у манаса действительно синтетико-викалпирующие (как выразился Сэм) функции по отношению к данным внешних органов чувств, но без этих функций у нас не было бы целостного восприятия объекта, а одни только разрозненные ощущения. Более того, за каждым познавательным актом скрывается своеобразная его апперцепция, которая является делом опять-таки манаса. Удивительно, что Дхармакирти разработал идею трансцендентальной апперцепции более чем за 1000 лет до Канта!

Остальное мы уже обсуждали. Манас - это не ум в нашем понимании, а орган чувств. Для роли ума более подходит буддхи, он иногда даже отмечается как наш внутренний компьютер (апекша-буддхи), который делает возможным счисление и логические операции.

С другой стороны, восприятие становится реальным познавательным фактом, когда превратится в определенное перцептивное суждение (адхявасая), например, эта ручка синяя. До этого оно даже не является адекватным средством познания (прамана). Только нирвикалпика-пратякша обладает таким статусом по мнению Дхармоттары.

И вот интересный парадокс. Нирвикалпика-пратякша становится возможным благодаря синтетически-викалпирующей деятельности манаса (и категорически-распознающей деятельности буддхи). Нирвикалпика-пратякша является результатом деятельности викалпика-манаса! :-))

[Nick]

Plamen,
Чем отличаются антариндрия от антахкараны?

[Пламен]

Ничем. Два технических термина для одного манаса. Индрия - это орган (чувств и моторики, т.е. познания и действия - джнянендрия и кармендрия), а карана - это инструмент, т.е. орган и используется этот инструмент кем-то, а именно, Внутренним Созерцателем, Антаракшином. Манас - всего лишь тупой орган.

[Пламен]

Как Васубандху излагает проблему ментального конструирования (викалпа), обусловливающего смыслообразование, в изложении трех петербургских буддологов.

"В общем списке дхарм системы вайбхашики ментальное конструирование не выделяется в качестве отдельной дхармы; таким образом, за эту операцию ответственны различные дхармы и, в частности, витарка (направленность). "Пять классов чувственного сознания неизменно связаны с направленностью и содержательностью и, следовательно, включают элементы ментального конструирования, но почему же тогда они называются авикалпака (неконструирующие)?" (см.: АКБ, I, 33).

Васубандху в своем комментарии дает этому следующее разъяснение. Ментальное конструирование в общем случае представлено тремя аспектами – прирожденное (свабхава-викалпа), предицирующее (нирупана-викалпа) и связанное с памятью (анусмарана-викалпа). Только наличие всех трех видов обусловливает вполне ментальное конструирование. Пяти классам чувственного сознания свойствен только первый вид конструирования, который и есть направленность (витарка) чувственного сознания на свой объект. Ввиду отсутствия двух других видов конструирования эти пять классов и называются неконструирующими.

Прирожденное ментальное конструирование – это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения. В суждениях данного типа предикат как таковой не вычленяется. Это "указующие" суждения наличного бытия, различающие то свойство объекта, на которое направлен определенный вид чувственного сознания. Именно поэтому прирожденное ментальное конструирование и есть направленность.

Здесь представляется уместным отметить, что способность к различению выделяется вайбхашиками как прирожденное свойство психики, которое в дальнейшем – в ходе высокоформализованной психотехнической процедуры – получает свое полное и законченное развитие. Иными словами, эта система направлена на окультуривание (бхавана) присущих психике различающих способностей, которые и рассматривались именно как присущие уже неизмененным состояниям сознания, а не как нечто сверхъестественное и трансцендентное.

Два других аспекта ментального конструирования, как уже говорилось выше, – это предицирующее ментальное конструирование и память как ментальное конструирование. Предицирующее ментальное конструирование определяется как эмпирическое различающее постижение (праджня). Термин праджня мы передаем здесь словом " постижение", чтобы вычленить именно "эмпирический" характер мудрости, о которой говорит в данном контексте Васубандху. Это не та высшая, "незагрязненная" праджня как мудрость-состояние, которая и есть цель учения, но простое, интеллектуальное постижение сознанием своего объекта. Результат этого постижения – предикативные суждения, и поэтому Васубандху называет такой тип постижения рассеянным (вьягра) ментальным постижением. Рассеянное означает несконцентрированное (асамахита), т.е. не связанное с йогическим сосредоточением.

Память (смрити) как тип ментального конструирования разделяется Васубандху на сконцентрированную и на несконцентрированную. Он подчеркивает, что всякая память – ментальная, т.е. память содержит свой объект как исключительно ментальный конструкт, ментальный образ.

Отсюда становится совершенно очевидным, что пять классов чувственного сознания чужды по своей природе двум последним аспектам ментального конструирования и в силу этого характеризуются как неконструирующие.

Первый вопрос, подвергающийся рассмотрению в данной карике, это вопрос о наличии объекта сознания (аламбана), на который направлена деятельность семи классов сознания и части дхармического класса, представленной явлениями сознания (АКБ, I, 33 и САКВ, с. 65).

Пять классов чувственного сознания – зрительное и т.д. – имеют в качестве своих объектов объекты чувственные, т.е. парциальные характеристики внешних объектов, которыми и обусловливаются сферы деятельности этих видов сознания. Однако поскольку речь идет здесь не только о восприятиях, но также и о представлениях, то чувственные объекты обретают в сознании свой целостный образ (аламбана), проявление которого и обусловлено ментальным конструированием.

Ментальное сознание (мановиджняна) и разум (манас) имеют в качестве своих сфер функционирования совокупные данные органов чувств как объект ментального опыта. Процесс смыслообразования передается в тексте автокомментария посредством логико-семантической переменной грахана (схватывание). "Схватывание" есть постижение целостного смысла, и поэтому переменная грахана может интерпретироваться как смыслообразование.

Та часть дхармического класса, которая включает дхармы, связанные с сознанием, или явления сознания, называется "имеющей объект" (саламбана) по своей природе (свабхава).

Элементы дхармического класса, несвязанные с сознанием, получают название "безобъектных" (нираламбана) по определению. К "безобъектным" – в этом именно отношении – относятся также десять классов материальных элементов."

Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой
КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
http://psylib.ukrweb.net/books/erosrud/txt08.htm

Рекомендовано Минобсом РФ в качестве учебника для студентов гуманитарных ВУЗов.
Это надо же так обозвать грахану - логико-семантическая переменная! Strange attractor Ника и то понятнее! :-)) Грахана - элементарный акт непосредственного восприятия, а они его объявили "логико-семантическим", а в придачу и переменной.

[Stani]

Отвечу на конкретные замечания. О цельности работы напишу позже, после выяснения сути конкретных тезисов.

1. Пламен Градинаров пишет:
Если я правильно понял, единичная сущность рассматривается авторами как пространственно-времевая конкретность, как интегральный индивид в пространстве и времени.

Работа посвящена не только самой по себе единичной сущности, но и процессу и результату ее восприятия. В определенной степени мы можем высказываться о единичной сущности на базе анализа процесса и результата ее восприятия.

В работе написано:

Если соотнести понятие единичности с пространственно-временными характеристиками понятийных свойств объекта, можно увидеть, что по отношению к этим характеристикам "единичность" является интегральной - и для характеристики времени, и для характеристики пространства. Это значит, что воспринимая объект, мы осуществляем интегрирование пространства и времени.

Здесь идет речь, как указано в цитате, не о существовании объекта во времени и пространстве, а об отношении "единичной сущности" с результатом ее восприятия, что есть понятие объекта (см. Т. 1 тезис 18, стр. 117, Здесь и ниже Цитируется новое издание
Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. Учебник логики Дармакирти с толкованием на него Дармоттары. Спб., АСТА-ПРЕСС, 1995, 396 с.)

Как пишет Дармоттара (стр 111 ):
"Между объектом как источником познания и той его формой, которая входит в наше сознание, есть разница. Чувства могут непосредственно воспринимать только один 'момент', а в сознание наше входит 'цепь моментов', благодаря деятельности мышления (объединяющего их в отношении данного объекта) на основе чувственности. Только цепь моментов может войти в сознание на ос-нове восприятия, так как один момент не может быть усвоен сознанием.

Именно об этом объединении и идет речь в материале.

2. Пламен Градинаров пишет:
"А вот Примечание 2 и далее содержит весьма сомнительный постулат о том, что прана соединяется с умом (манасом) и таким образом, конституируется душа. Во-первых, никакой души в буддистской логики нет, а, во-вторых, душа, прана и манас совершенно независимые и несводимые друг к другу сущности в индуистской метафизике."

В работе написано:
"Рассмотренное таким образом представление о непонятийном, определенное как феномен единичной сущности объекта, следуя традиции восточной философии, мы можем связать с понятием "Прана". Это можно сделать, если иметь в виду, с одной стороны, что характеристики "единичного", определенные таким образом, роднят это понятие с представлениями восточной философии о запредельном, а с другой стороны, - необходимо иметь в виду, что в ранних Упанишадах, где впервые употребляется понятие "Прана", это понятие было использовано именно для обозначения "Запредельного" (подробнее об этом см. [Б. Л. Смирнов Послесловие к Махабхарата VII, часть 2. Ашхабад, АН ТССР, 1981.]).

Во-первых, здесь ясно указано,что мы не имеем в виду буддистскую логику. (дается ссылка на работу Б. Смирнова, дополню, что имеется в виду стр. 137, раздел "Праны и гуны").

Во-вторых, вопрос о пране поставлен в совершенно ином контексте. В статье нас интересует человеческий способ конструирования представлений об объектах. В связи с этим нас интересует следющий вопрос, а именно – влияет ли некий аспект праны на результаты восприятия.

Влияет ли прана на результаты восприятия (например, уменьшает ли она действие релятивизма)?. Или, сформулируем вопрос иначе: можно ли то, чего "не достает" в современных представлениях о восприятии, объяснить через прану.

Если да, то нужно ли - и как конкретно - включать понятие праны при развитии современных представлений о восприятии.

В этом контексте я хотел бы поставить этот вопрос на дискуссию в ученом собрании.

[Nick]

Stani,
можно ли перефразировать вопос так:
если обычно мы смотрим в "глубину" используя размышления, то возможно ли через прану смотреть в "глубину", как обычный человек смотрит глазами?
Вроде Пламен давал ответ на такой вопрос - для этого надо использовать антахкарану, орган воспринимающий очень тонкую энергию.

[Stani]

Ответ Ирине:

Предлагаемый материал (статья)представляет собой один из этапов нашего  поиска понятийных структур, определяющих характеристики человеческого восприятия. Этот материал представляет собой  наброски, затрагивающие несколько аспектов проблематики  и возможности их анализа. Нашей целью не является указание на решение проблематики Дхармакирти, на противопоставление западных и восточных систем и психологии, нам хотелось бы скорее определить те понятия, которые в современной философской и научной ситуации мешают нам развивать новые и более адекватные представления о познавательном процессе, в частности, о восприятии.
В этом контексте я хотел бы отметить еще раз  то важное место, которое занимает понятие  восприятия  и его анализ в философии Дхармакирти  как  основы истинности познавательного процесса. Оттуда -  и разработка основ логики восприятия. В западной философской традиции восприятию не повезло, до сих пор практически отсутствует и логику восприятия. Но эта ситуация еще не означает, что мы должны принять модель Дхармакирти или что западная философия движется к этой модели.

Если воспользоваться языком Платона, то можно сказать, что  проблематика "единичностей" уходит в мир эйдосов, что легко вписывается в философские схемы, но причастность к которым (как заметил еще Аристотель) трудно определяема.

Философия Дхармакирти дает ряд методов для  сокращения дистанции, существующей между миром изменчивого и понятийного. Однако, эти методы необходимо использовать для моделирования познавательного процесса, исходя из современного состояния научных поисков, знаний  и опыта.

Приведем пример, который мы  затрагиваем и в материале. Много вопросов, касающихся истинности восприятия, связаны с  представлением о феномене времени. Непрерывное, точечное время в греческой философии ведет к одним следствиям, теория моментов в философии Дхармакирти – к другим. Сейчас, на наш взгляд, можно утверждать, что обе концепции являются надстроечными по отношению к результатам восприятия и имеют общую топологическую трактовку. Но когда встал вопрос о том, чтобы дать ей соответствующую метрическую интерпретацию, оба подхода дали две разные схемы (непрерывность - ~дискретность). Сейчас, на наш взгляд, не стоит вопрос, какую из двух схем использовать (запад против востока), а как , при уже существующем результате их сравнения анализировать и развивать каждую из философских традиций.

[КИ]

Между прочим, хочу обратить внимание уважаемых дам и господ, что у нираламбанавадинов все познание-сознание-мышление (здесь это фактически синонимы) сводится к беспрерывному потоку силлогистких  конструкций. То есть всё кальпани-конструирование строится из отдельных силлогизмов, разумеется в большинстве своем внерассудочных и автоматических для индивида. Даже познание синего цвета фактически является силогизмическим отождествлением неких единичных моментов с неким синим-для-субъекта.

[КИ]

Давайте представим работу программы, распознающую через видеокамеру окружающий мир. Реальными объектами для этой программы являются лишь пиксели одного захваченного кадра. То есть - единичные моментальные объекты. Чтобы программа могла оперировать с действительностью, она должна сконструировать у себя в памяти мир. Для распознания вещей программа пользуется архивом, который содержит все известные ей общие понятия (куб, стол и т.п.). Познание объекта программой = создание в памяти виртуального объекта-образа (кстати слово class и object в языках программирования синонимичны. В Паскале, например, не классы, а именно объекты).  Вся "мыслительная" деятельность нашей программы, разумеется, происходит не над реальными объектами, а над объектами-образами. Эту аналогию можно развивать бесконечно. Более того, думаю даже возможно объяснять неясные места буддийской теории познания через обратную аналогию. Нираламбанавадины Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара создали теорию, идеально описывающую работу компьютерной программы (не самого компьютера), работающей с  "внешним" миром. Человеческое познание совершенно аналогично. Если кто-нибудь захочет зачем-то создать осознающую себя прогамму, то он сможет найти у виджнянавадинов теоретическое описание и этого явления.

[КИ]

А вот краткое описание альтернативного, реалистичекого, взгляда: все объекты уже существуют в [виртуальной] реальности и программа для их познания должна лишь загрузить их. То есть, с т.з. реалистов реальный мир гораздо более виртуален, чем у виджнянавадинов. Парадокс!

[Bodhichen]

// все объекты уже существуют в [виртуальной] реальности //

В реальности объектов нету. Есть только точки, которые станут пикселами. Объекты из этих точек делает программа.
В реальности есть только свет, да и тот, видится через светофильтр.