Мудрость Евразии

Скомпоновал нектороые свои сообщения с форума ЕАТ. Прошу остальных :) участников перенести свои ответы (по желанию).

http://www.webforum.ru/mes.php?id=5957805&fs=0&ord=1&board=1715&lst=&arhv=


Учение Дигнаги, Дхармикирти и т.д. является законченным философским воззрением. Но опирающимся не на онтологологию, а на феноменологический подход.

ЦитироватьФ.И.Щербатской.ТПиЛпУПБ часть I с.77
Понятие о цели человека, смысл человечкской жизни, абсолютно-ценной цели ее - усердно разрабатывались в древней Индии, причем так же, как и у современных философов [..] господствовало убеждение, что абсолютно-ценная цель жизни должна лежать вне самой этой жизни. В нашем сочинении термин "цель человека" имеет совершенно другое значение, и анонимный комментатор свидетельствует, что этим обстоятельством подчеркивается отрицательное отношение буддистов к целям, лежащим вне самой этой жизни. Говорить о таких целях они очевидно считали несовместимым с последовательным критицизмом.

ЦитироватьИз "КОНЦЕПЦИИ БУДДИЙСКОЙ НИРВАНЫ" Ф.И.Щербатского.

В системе Дигнаги абхидхарма совершенно оставлена и замещена логикой и эпистемологией. Дигнага начал с реформы брахманской логики (nyaya) и применил ее к буддийским идеям. Его анализ познавательной способности вылился в понятие в высшей степени конкретное и индивидуальное (svalaksana), которое возможно определить как корень, или, если можно так выразиться, дифференциал познания, тот момент-точку (ksana), при котором бытие и познание, объект и субъект сливаются. Концепция этой идеалистической школы в отношении нирваны может быть выведена из заклюситедбных слов Дхамакирти в его "Examination of Solipsism". Там поставлен вопрос, как следует понимать всеведение будд, которые являются персонификауией чистого сознания, недифференцированного на субъект и объект, и на это дается ответ, что "проникновение будд во всякий существующий объект есть нечто непостижимое, оно во всех отношениях выше того, что мы можем выразить словами или познать в своих представлениях".

В этой позиции можно найти и параллель с тождеством Сансары-Нирваны. Точнее более четкую трактовку таковой.


1.Единичная сущность нираламбанавады и есть природа Будды.

2.Ее чистое восприятие и есть просветление. Чистое восприятие это то, где нет и капли иллюзии (мышления). То есть оно нирвикальпное. Существо воспринимающие мир без викальп есть пробужденное.

3.Учение о силлогизмах так проработано не столько для полемики, сколько именно посредством силлогистичеких взаимосвязей работает взаимообусловленная система общих понятий, накрывающих собой чистое восприятие.  Из НБТ довольно ясно следует, что любое применение общего понятия есть анумана. А так как мы имеем дело с кальпитным миром, то силлогистика просто заменяет собой дхармовую онтологию. Речь идет не о рассудочном построении силлогизмов для диспутов, а о подспудном сознанию конструировании объектного мира. Восприятие объекта ( =объект) есть конструкция из общих понятий связанных между собой силлогистическими зависимостями. Но ничто не мешает осуществлять такие операции и над готовыми (уже сконструироваными) объектами - так и получаются силлогизмы "Дым на холме и огонь на нем". Карма в таком случае есть совокупность известных общих понятий. Общие понятия существуют только во взаимообусловленной системе, своего рода силлогистической Сети Индры. Существуют - эначит человек их знает, а не то что они реальны. Можно провести прямую аналогию с васанами. Природа Сети импликативна - оно строится через увязывание двух "общих сущностей"(эйдетически реальных) между собой. "Сеть" хранится в уме как набор запомненных выводов. Что примечательно - выходит что выводы делаются на основе других выводов и не упираются в реальностью. Как доказательство: объекты  прекрасно поддаются логике, чего не могло бы быть с внешне-реальными объектами, в силу отличия их природы от логической.

Очень хорошо. Завтра я перенесу и свои.

Логика в Индии развивалась исключительно в целях ведения диспутов - это общее место, а не остроумие. Практически так обстояли дела в двух ее вариантах - буддийской и брахманистской, до появления Новой Логики Ньяя. Там мы уже сталкиваемся с развернутой теорией объектов и метапредикатов невообразимой для европейской логики глубины.

Ранняя логика является логикой познания, взращенной на учении о хетвабхасах (аргументных привидностей), в то время как Навья-Ньяя является непревзойденной трансцендентальной логикой категориального разума. Взять хотя бы вишаята-вада (лучшим мировым специалистом в которой является мой индийский "гуру" V.N.Jha - директор Центра Продвинутых Исследований Санскрита в университете Пуне). Здесь вам действительно потребуется йогическое восприятие, чтобы понять о чем речь, со всеми ее метаквалификандами, ограничителями и уровнями объектной рефлексии.


Щербатской:
// В нашем сочинении термин "цель человека" имеет совершенно другое значение, и анонимный комментатор свидетельствует, что этим обстоятельством подчеркивается отрицательное отношение буддистов к целям, лежащим вне самой этой жизни.

И тем не менее, они допускали нирвану, как асанскрита-дхарму, которую в данном телеологическом контексте можно толковать и как запредельную цель.

Но Вы уводите разговор в сторону. Я имею в виду имманентную телеологию логики как дисциплины, а не ее подчиненность тем или иным пурушартхам. Правда, если логика подчинена целям дискуссии, то следует себя спросить, чему подчинены сами дискуссии. Такой рекурсивной итерацией, разумеется, в конце концов доплетемся и до пурушартха. :-)

Хуанди:
//Все-таки из НБТ довольно ясно следует, что любое применение общего понятия есть анумана. А так как мы имеем дело с кальпитным миром, то силлогистика просто заменяет собой дхармовую онтологию.

Это, скорее, гегельянство, чем буддизм! :-)))

Не будем забывать, что общие понятия всего лишь названия, имена, не обладающие реяльным существованием, и следовательно из них ничего нельзя онтологически вывести.

В случае с Дхармакирти и Дхармоттарой силлогистика противоречит официально толкаемой онтологии. Взять хотя бы силлогистический закон о тождестве субъекта и онтологический закон о несуществовании субъекта.

// Восприятие объекта ( =объект) есть конструкция из общих понятий связанных между собой силлогистическими зависимостями.

В таком случае нет никакой логики, а есть единственно универсальная кармическая предопределенность, ибо нельзя другим образом объяснить, почему логические правила одинаковы для всех. Или карму мы тоже конструируем на подспудно-сознательном уровне.

// Карма в таком случае есть совокупность известных общих понятий. Общие понятия существуют только во взаимообусловленной системе, своего рода силлогистической сети Индры.

Индийская логика не дедуктивная, я импликативная, поэтому говорить об общих понятиях не особенно правомерно, а тем более о выводимости огня из дыма, например. Общее понятие дыма (дхумата) не содержит в себе общее понятие огня (вахнита) подобно тому, как общее содержит частное, поэтому понятие огня нельзя вывести из понятия дыма.

Зато факт наличия дыма предполагает (имплицирует) положение о наличии огня. Законы импликации - это не законы дедукции. В индийской логике определяющим является так наз. локализуемость (пакшадхармата), свойство признака и доказуемого находится в одном и том же локусе (пакша). Об этом было написано много на старом форуме по логике.

// выводы делаются на основе других выводов и не упираются в реальность

Выводы делаются на основе восприятия реального единичного факта и его генерализированного отношения к другому индивидуальному факту. Нельзя сделать онтологию только на основе одних отношений. Отношение не может существовать без соотносимого.

// Природа реальных объектов отличается от природы логических

Дым на холме и огонь на нем - вполне реальные объекты, а без них вывод невозможен. Из неизменного сопутствования признака и доказуемого мы не выводим реальное существование огня, а лишь констатируем его наличие на горе. Это очень разные вещи, а то, что Вы предлагаете, даже круче онтологического доказательство бытия Божьего. :-)

Я бы задал свой вопрос так:

Действительно ли Дигнага и Дхармакирти учили субъективному идеализму? Где в их ЛОГИЧЕСКИХ трудах опровергается реальность, а следовательно и актуальность, эффективность внешнего мира? Комментарии Дхармоттары по поводу реальной эффективности свалакшана воздействовать на наши когнитивные способности, и вообще о том, что реально - это то, что способно воздействовать на нас, - заставляет меня сразу, даже не задумываясь, исключить буддийских логиков из числа читтаматринов.

Эффективность - это признак реальности, а ментальные конструкты такой действенностью не обладают (хотя тоже в состоянии воздействовать на наши волевые акты).

Тот же Щербатской, к примеру, определяет это учение как критический идеализм. Критический последовательный подход естественно приводит к отказу от любых априорных суждений. Остается развивать одну гносеологию, или даже трансцендентальную эпистемологию. Но буддисты в любом случае должны были видеть в этом непротиворечие с дхармой Буддой, а даже наоборот - более толковую интерпретацию.

Над свалакшаной и ее воздействием на умственные акты я пока "помедитирую".

Интересно, Щербатской не стал бы употреблять прилагательное "критический" вне контекста его толковательных интенций. Он наверное имел в виду критическую философию Канта. Но как раз для критической философии априорно-синтетические положения являются идеалом научного и вообще любого рационального знания.

Если что: cуждение об естественном отказе от априорий мое, а не Щербатского. Я имел ввиду только онтологически значимые суждения, прошу прощения.

Хотя если уж количество (ср. кантовские  2x2) было отнесено к умоПОРОЖДАЕМОМУ, то действительно вряд ли можно говорить об априорных суждениях у Дигнаги и пр.

Вы слышали о комментарии, который Дхармакирти якобы написал к Гухьясамаджа-тантра?

Знаю только, что в Тибете считается что он написал какие-то тексты по тантрической практике (приписываются ему).

тут что-то есть на эту тему (Google нашел)
http://www.realyoga.ru/boyko_old/biblio/etica.htm

Спасибо! Там эти слова действительно встречаются. :-)

И действительно - лишь встречаются :).

//Торчинов: Гухьясамаджа появилась не раньше второой половины VIII века. //

Если так, то он не мог ее комментировать.

Но если есть комментарий Дхармакирти, значит тантра появилась раньше.

Если он ему не приписан, то конечно :)

Свалакшана влияет на восприятие, но познанная реальность не отражает ее. Как картинка не экране не отражает сущность лампы проектора. Общие понятия - это кинолента. Мы просто ничего не можем сказать о лампе, кроме ее наличия.

Метафору Щербатского с кинопроектором мы уже разбирали, только мне она кажется не особенно апологетичной. Если дхармы - кадры на экране, которые появляются с тем, чтобы сразу исчезнуть, то вне этой метафоры остаются сам белый экран, лента, лампа, кинопроектор и человек запускающий его, не говоря о публике, для которой и разкручивается вся динамика дхарм-кадров и которая платит за это представление. Метафора, на мой взгляд, хороша тем, что она ясно показывает, на что будистская философия закрывает глаза.

Кому достоверно принадлежит авторство метафоры трудно сказать - слишком очевидная и распространенная. Если продлевать любую метафору\пример дальше задуманного автором, то мы неизбежно найдем массу несуразностей :). Здесь показывается лишь отношение познанной реальности к истинной (бхутататхата).

Интересно, что в комментариях к Йога-сутра тоже говорится об игре светлотеней от лампы (дипа) на белой простыне. А о пщерной метафоре Платона я вообще молчу - вот где первый кинопроектор. Но он сделал все экстраполяции и вывел объективное бытие эйдосов вне индивидуального сознания. Говорят, Платон не только в Египте побывал, или просто он там с индийскими гимнософистами повстречался.

Ну вот мне стало интересно - где в НБ Дхармакирти говорится об истинной реальности?

Оглавления двух глав из второго тома ТПИЛПУПБ (я приводил и все оглавление целиком).


VIII. ИСТИННО-СУЩЕЕ. ........................................................................158
Истинно-сущее есть единичная сущность. Все общее нереально. Оно непознаваемо. Оно является выражением одного чистого бытия без всякой формы и признаков. Ему принадлежит активность. Оно имеет значение утвердительного суждения. Два элемента в утвердительном суждении – истинный и неистинный. Каким образом возможно между ними единство. Иллюзионизм Шанкары.


XI.   ВОПРОС О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА. ..................................181
Чистое бытие, познаваемое в чувственном вопсриятии, трансцендетно. Оно не есть причина, создающая представления. Оно не есть реальный субстрат представлений. Оно едино, не содержит в себе разнообразия. Все составные части познания ложны. Ложно объективное значение представлений, их локализация во времени и пространстве, ложны общие признаки. Познание имеет лишь относительное, а не абсолютное значение. Источник лжи – «первичная иллюзия». Поток сознания. Сознание создает представления из себя. Мнения саутрантиков. Связь между теорией познания буддистов и буддизмом как религией.


Если порыться, то можно найти ссылки на места из НБ. Какое место наиболее интересно из этих глав?

Безусловно - Вопрос о реальности внешнего мира. Тем более, что в английском издании эта часть выглядит совсем по-другому (Part V, pp. 506-545).

1. What is Real
2. What is External
3. The three worlds
4. Critical Realism
5. Ultimate Monism
6. Idealism
7. Dignaga's tract on the Unreality of the External World
8. Dharmakirti's tract on the Repudiation of Solipsism
9. History of the Problem
10. Some European Parallels
12. Indo-European Symposium on the Reality of the External World

Щербатской: И действительно, Дхармоттара сознается, что чистое восприятие не дает нам никакого познания, оно, следовательно как бы вовсе не существует (sadapi asatkalpam eva? NBT. 16. 6.). Объект его, пока ему не придана форма синтетической деятельностью мышления, хотя и есть сама реальность, но, будучи совершенно бесформенным, он так же как будто вовсе не существует. Возьмем простейший вид восприятия, например, факт восприятия какого-либо цвета. Пока в сознании он не определяется как именно данный цвет путем различия его от других цветов и сходства с объектами такого же цвета, до тех пор восприятие его не будет определенным познанием как восприятие такого-то именно цвета До тех пор, следовательно, не может существовать и восприятия этого цвета. Объект, который существует лишь постольку, поскольку определенно отношение его  к другим объектам в смысле сходства и различия, не имеет никакой самостоятельной сущности, не может считаться самостоятельно в себе существующим или реальным, вещью в себе.


Huandi: Здесь мы находим полное описание взгляда на мир, сходного с субъективно-идеалистическим в том, что вся реальность предстает нам, как порождение нас же самих. Отсюда естественно вытекают медитации, которые можно назвать как путь трансцендентального эпистемолога.  При этом исследуется сам процесс порождения эйдетической реальности реальности, которая оказывается единственной феноменальной.

Из ФИЩ по памяти: от самой реальности (свалакшаны) в познании остается лишь ощущение «это есть». В восприятия «это горшок», «это» есть реальность, а «горшок» -умосотворенный объект. Все что остается нам реального от реальности, это лишь само ощущение реальности.

Отсюда следуют медитации на самой таковости реальности, с игнорированием реальности умопорожденного объектного мира.

Щербатской:

...Нереально то, что в познании создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно...[...]. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно...[...] С положительной стороны это реальное характеризуется как объект чистого чувственного познания как единичная сущность как момент и как утверждение. Но хотя оно само по себе непознаваемо, однако оно составляет реальную подкладку знания, реальный субстрат представления ...[...]..

«Представления, с этой точки зрения, - говорят буддисты (см NVTT. 338, 13-14), - бывают четырех родов, смотря по тому, касаются ли они реальных или нереальтных объектов, их реальных и нереальных качеств. Например, «Бог» - объект нереальный, «бык» - объект реальный, «синий» - качество реальное, «вечный» - качество нереальное. Теперь, когда выяснено какой имеено элемент в познании и какой объект знания должны считаться реальными, возникает вопрос, лежит ли этот элемент вне познающего субъекта или нет; другими словами, трансцендентен ли он, или иимманентен. Формы нашего познания, представления, субъективны, они лишь объективируются и представляются как бы внешними (bahirvat), но их реальная подкладка, - принадлежит ли она внешнему миру, или нет? В «Кратком учебнике логики» Дхармакирти этого вопроса прямо не ставит и на него не отвечает. Он ограничивается указанием на то, что единичная сущность объектов есть в то же время и истинно-сущее.

// Реально то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно.

Следовательно реальность не является порождением нашего сознания.

Я говорил о феноменальной реальности (паратантра), а тут речь о совсем реальности - свалакшане, бхутататхате :).

Означает ли, что если сознание не будет "самодеятельным мышлением", то не будет иллюзии?

Сознание феноменальной реальности и есть порождение самодеятельного мышления.

... которе является более или менее адекватным отражением независимой от индивидуального сознания реальности. :-)

:) Адекватность состоит лишь в самом факте реальной подоплеки, а не в конкретных познанных объектах или свойствах, каковые полностью умопороженны.

Если речь идет о дхармах, то да. Дхармы являются редуктивными остатками феноменологического анализа внутреннего опыта. Хотя без реально действующих на сознание внешних вещей никакой ум не сможет ничего породить. Это все равно, что требовать от Маугли говорить по-русски.

Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations, (SUNY 1997), p. 219:

Like the British empiricists, Dharmakirti emphasizes that universals are not real and products of the mind. They are elaborated on the basis of the resemblences we perceive. He also holds a view of perception, that is, sensation, not unlike that of the empiricists. For Dharmakirti, perception holds its object and hence provides an undistorted view of reality. There is, however, a crucial difference, which is that for Dharmakirti perception does not identify its object but merely holds the object in its perceptual ken. Hence, perception does not provide any cognitive content by itself but merely induces conceptual activities through which content is constructed. This is quite different from empiricism in the strict sense of the term, which is based on the premise that knowledge is the internalization of experience. We encounter the world that impresses on us its content. This is not Dharmakirti's view, for such a view forgets that the meaningful world in which we live is constructed. This construction, Dharmakirti insists, is largely linguistic.

Купить здесь с 50% скидкой
http://www.semcoop.com/detail/0791430987

Спасибо. Все правильно :).

Пламен, а вы взяли цитату из "физической" книжки? Она у Вас есть? Если да, то что там говорится о "тибетской интерпретации" Дхармакирти?

Нет у меня этой книги, но при первой возможности я ее закажу. Пока предлагаю этот интересный текст.

The general run of mankind is addicted to platitudes and has no interest in subtlety. Not caring for profound sayings, they are filled with hatred and the filth of envy. So I do not write for them, for my heart has found satisfaction in my work and through it my love for deep continuous meditation over every well-spoken word has been fulfilled.
   None in this world will easily grasp the deep utterances in this work. It will be absorbed by and perish in myself just as a river is absorbed and lost in the ocean. Even those endowed with a tremendous power of reason cannot fathom the depths. Even those with exceptional intrepidity of thought cannot perceive its highest truth.

Pramanavartika                        DHARMAKIRTI
   Eighth century India witnessed the final efflorescence of Buddhist insight and creativity on the subcontinent. Although Nalanda continued as the pre-eminent Indian Buddhist centre for another four centuries, before being destroyed in the Muslim invasions, it became increasingly isolated. India turned to its multivalent Hindu roots, whereby devotional and theistic modes won over the populace and Vedanta attracted philosophical thinkers. Nalanda along with lesser Buddhist schools became scholastic and defensive, and by the time of Dharmakirti an amorphous but pervasive pessimism had begun seriously to affect Indian Buddhists. At the same time, the message of Buddha began to penetrate Tibet and flowed along the ocean trade routes to South Asia. It had already entered China, where a host of translators laboured to render Mahayana sutras and philosophical writings into Chinese, and the first translations into Tibetan were attempted. By the time the Buddhist tradition was virtually forgotten in India, the works of Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu, Dignaga, Chandrakirti, Shantideva and Dharmakirti had become foundation stones of a Buddhist renaissance and expansion in strange and alien lands, where it has remained vital until the present.

   Dharmakirti was born into a Brahmin family in Trimalaya (perhaps Tirumalla) and from early childhood was recognized as a boy of exceptional intellect. He studied the arts and sciences, was deeply immersed in the Vedas, and by the age of sixteen was accepted as a mature scholar. Then, when he took up some Buddhist texts and studied them thoroughly, to the surprise and distress of the orthodox community he decided to don the yellow robe. After resisting the persuasive arguments of local Hindu scholars, he was forced to leave his home. Making his way to Nalanda, he was brought into the Sangha by Dharmapala and formally made a pupil of Vasubandhu, who was, however, too old to undertake the strain of conducting Dharmakirti's spiritual education. Eventually he came under the guidance of Ishvarasena, a pupil of Dignaga, who saw to his training and read him Dignaga's works on logic and dialectic. On his first reading of Dignaga's famous Pramanasamuccaya, Dharmakirti understood it. On his second reading he assessed its inadequacies, and on his third he boldly proclaimed his critique. Many would have held this to be irreverent, but Ishvarasena was delighted and instructed Dharmakirti to compose a commentary on his mentor's great work. After deep meditation he had a vision of Heruka, the fierce protective emanation of the Buddha Akshobhya, who blessed him with three mystic sounds. Then Dharmakirti began to write, producing the greatest works in the history of Buddhist logic.

   Owing to his vast knowledge of non-Buddhist doctrines, he willingly restricted his debating activities to tirthikas. Though his dialectical skills and impeccable fairness were deeply appreciated at Nalanda, his writings were received with indifference because none could fully understand them. Eventually he travelled to debate in courts and scholarly centres throughout the land. When he came to Kalinga, he built a monastery and remained there, teaching a large group of disciples until he died. Gradually his greatness as a thinker became clear to the spiritual descendants of his own disciples. In time he was seen as perhaps the only Buddhist dialectician who equalled even Shankaracharya, and an apocryphal legend arose that he had actually vanquished the philosopher in debate. It is possible, given scanty evidence, that he debated and converted the son of Bhatta Acharya, who was believed to be a reincarnation of Shankara. According to Taranatha, after Dharmakirti died, a shower of flowers fell during the cremation ceremony and sweet celestial music was heard for seven days thereafter. His bones spontaneously formed into a crystal orb, which was preserved at Kalinga for many years.

   Dharmakirti composed seven works which came to be known as the "Seven Treatises", the quintessential survey of logic for Tibetan Buddhists. His philosophical neutrality made his views compatible with a variety of doctrines, and they were readily inserted into the teachings of Chandrakirti and Shantideva. Dharmakirti's self-engendered conversion convinced him that Buddha is the ultimate source of all knowledge, leading him to try to unravel the inner logic of the Teachings. His methodological scepticism compelled him to reject the authority of Buddhist scriptures except when they withstood the same rigorous dialectical examination to which he subjected non-Buddhist texts. Though he accepted Dignaga's view that perception is a form of knowledge, he added that it had to be unerring. For him, the transience of the external world did not mean that it was simply unreal, but rather that one had to understand the nature of its reality. Perception is of fleeting moments, instants in time and space, and the seeming continuity given to objects of perception is produced by the mind. Pure perception itself is of reality and is instantaneous, but what is perceived is necessarily thought of and expressed in terms of cognitive relationships, which are an illusion. Only inference can deal with universals, and thus the objects of perception and inference are quite different from one another. Logic cannot be wholly separated from epistemology, and so logic leads naturally into a dialectic which, as Nagarjuna taught, inevitably undermines positive beliefs and formulations. Without meditation and discipline, dialectic tends towards sceptical pessimism, but with them, it provides a purifying way of life not dependent on false claims to know.

   His Pramanavartikakarika is a sweeping commentary on Dignaga's great text, and it is condensed in his Nyayabindu (The Drop of Logic), long preserved in Tibetan but recently recovered in a Sanskrit manuscript found in a Jam temple. In the first chapter Dharmakirti held that all the ends sought by human beings are attained through knowledge, which must not only be valid but also perfect. Such knowledge is gained through pratyaksha and anumana, perception and inference. Perception, however, must be free from preconception and error. For Dharmakirti, preconception is not merely the crude surcharge of perspectives and conclusions imposed upon what one perceives. These have to be purged before one can even begin to speak of perceiving. Rather, preconception is in essence the throwing up of false images which are then erroneously thought to be objects of perception, as when one mistakes the shadow of a tree for the tree itself or a rope for a snake. Error tends to occur when the context of perception is not sufficiently taken into account. For instance, one will not see clearly in darkness, or, when one travels downstream on a boat, the trees on the river banks will appear to be moving upstream.

   Although examples drawn from sight are the most accessible illustrations of perception and preconception, Dharmakirti insisted that perception through the five senses is only one kind of perception, and not the most important. There is also perception by the mind, encompassing the objects of dreams and contemplation. Perhaps the most readily recognized but most difficult to describe mode of perception is that of self-consciousness. Finally there is the noetic perception of the accomplished meditator. It is incommunicable to one who has no commensurate experience save by analogy and correspondence, for it reflects the perceptive mysteries. Perception differs from inference, for the object of inference is like any other object in its class (samanyalakshana), whilst the object of perception is only like itself (svalakshana). A cow which is seen is unique and cannot be replaced by another cow without altering the perception. The cow that is inferred, however, belongs to a class, and any member of that class can be substituted by any other. Perceptual knowledge is, therefore, of particulars and inferential knowledge is general. Objects of perception consist of instantaneous moments given seeming duration through an act of the mind which blurs perceptions together. Similarly, the false sense of self is formed by assuming continuity on the basis of a contiguity of moments. When objects of perception are stripped of these superadded mental accretions, so that they remain purely svalakshana, they are paramarthasat, absolutely real. From this standpoint the highest Enlightenment is pure perception. Negative perception, perceiving that something is not, has some epistemological relevance but played no logical role in Dharmakirti's system. Enlightenment involves shunyata, the Void, but it is in no sense negative perception.

   Dharmakirti, like Dignaga, distinguished between inference for oneself (svarthanumana) and inference for the sake of others (pararthanumana), for though both involve the middle term or reason, inference for others requires that the reason be stated in convincing words. Inference for oneself involves a kind of syllogism in which the reason must meet three requirements. In the example

The hill has fire,
Because it has smoke,
Like a kitchen, but unlike a lake

the middle term ('smoke') must abide in the minor term ('hill'), that is, there must indeed be smoke on the hill. Secondly, the middle term ('smoke') has to abide only in cases which are homologous with the major term ('fire'). Thus, smoke is in a kitchen, and a kitchen is homologous with things that contain fire. Thirdly, the middle term ('smoke') must never abide in cases which are heterologous with the major term ('fire'). Smoke never occurs in a lake, which is heterologous with things that contain fire.

   Besides having to meet these three conditions, the middle term has to be one of three kinds. It could bear a relation of identity to the major term, including what modern logic would call being a subset, as in the statement "This is a tree, because it is a shimshapa", since the shimshapa is a kind of tree. The minor term could be an effect, as in "There is fire, because there is smoke", since smoke is an effect of fire. Dharmakirti added a broad class of relationships all called non-perception, such as non-perception of identity ("There is no smoke here, because it is not seen"), or of effect and of container ("There is no shimshapa here, because there is no tree here whatsoever"). Under non-perception he included perception contrary to identity ("There is no cold here, because there is fire"), perception of opposite effect, perception of contrary connection between cause and effect (including multiple causation), perception contrary to the effect, and perception contrary to the container. Finally he distinguished non-perception of the cause, perception contrary to the cause, and perception of an effect contrary to the cause, to complete a list of eleven forms of non-perception.

   Inference for the sake of others requires putting the argument in words acceptable to all concerned, for though words themselves are not knowledge, they can educe it when rightly used. All inference is either affirmation or denial, linking terms in ways which produce statements or theses. A thesis is false if it is incompatible with perception, inference, conception or one's previous statements. Fallacies of the middle term occur when any of the requirements it must meet are unproven, uncertain or contradictory. For example, "Sound is eternal, because it is visible" is rejected as unproved, since no one will grant the visibility of sound. "Trees are conscious, because they die if their bark is removed" is unproved if the opponent points to types of trees that survive the removal of bark. The argument "Sound is non-eternal, because it is knowable" is uncertain, for the category of the knowable includes eternal as well as non-eternal members. And the thesis "Sound is eternal, because it is a product" must be rejected because 'product' is not homogeneous with 'eternal', that is, the middle and major terms are contradictory.

   In inference for the sake of others, examples already familiar to the listener are offered to illustrate and support the inference drawn. In the argument that there is fire on the hill, the examples were 'like a kitchen' and 'unlike a lake'. The first is homogeneous, being the same as the hill, for both have smoke. The second is heterogeneous, because, unlike a kitchen, it does not have smoke. Homogeneous examples can be fallacious, that is, render the 'syllogism' untenable, when they fail to support the thesis. For instance, in the argument "Sound is eternal, because it is incorporeal, like action", action is not a viable example, since it is not eternal and is therefore excluded from the minor term. In "This man is not omniscient, because he is passionate, like the person in the street", the example fails because it is moot whether the person in the street is passionate and also questionable whether he is or is not omniscient. In Dharmakirti's strict system, refutation (dushana) consists in pointing out any of these fallacies. Refutation does not necessarily prove that a thesis is wrong, but only that it is unsupported or unclear.

   Unlike Dignaga, Dharmakirti did not recognize any difference between a contradiction, in which two terms are opposed, and an implied contradiction, in which the terms are opposed if one of them is taken in a certain sense. For Dharmakirti, each term in an argument must be restricted to one meaning. Hence, if a contradiction appears, it will invariably be of the first kind. Since words may carry multiple denotations, the context determines the single relevant meaning. Whilst such an approach cannot exhaust the richness and resonance of scripture, Dharmakirti held that sacred texts are not patently transparent. Their meanings are matters of progressive contemplation which must be tested and clarified through inference for oneself. Ultimately, the meaning of the Teachings will be fully understood through the highest perception. Logic is an aid, but it deals with exposition, both to oneself and to others, and not directly with pure insight. Insight will be clouded, however, if the dialectical basis for knowledge by inference is unsound. These concerns led Dharmakirti to reject Dignaga's non-erroneous contradiction as a fallacy of uncertainty. It arises when opposing conclusions are drawn from syllogisms acceptable to differing schools of thought. For Dharmakirti, the opposition arises from differing, and perhaps hidden, assumptions and has nothing to do with inference. Mere appeal to scripture as authority is useless, for it implies that one's understanding of scripture is perfect and therefore authoritative.

   Despite his rigorous focus on logic and dialectic, Dharmakirti saw these as tools to aid oneself and others along the Bodhisattva Path and not as ends in themselves. He expressed disappointment that his work was unappreciated, not because it was challenged – for it was not – but because so few seemed to understand it or recognize its value. Whilst Dharmakirti did not live to see his work widely respected, generations of Buddhists after his death did take it up. Due to the decline of Buddhist tradition in India, however, it was left to Hindu thinkers to advance Indian concerns with logic and dialectic. Dharmakirti would eventually be forgotten in his homeland, though his thought was reflected in subsequent Hindu logical treatises, but he was revered in Tibet, China and southeastern Asia. Although the Buddhist tradition survived in India until the thirteenth century, Dharmakirti knew that he stood at the beginning of the final illustrious chapter in the story. More important for the future, he also stood at the beginning of the magnificent unfolding of the Tibetan tradition, a story entering a dramatic new phase in the late twentieth century.

Спасибо!.

Неужели бы Дхармакирти так переживал из-за непонимания системы, предназначенной лишь для споров с брахманами или для отвлеченных развлечений различных умников :)?

Он переживал, потому что лучшие логики мира того времени не понимали его. Да, Дхармакирти стоял в начале большого упадка буддийской мысли в Индии, но я категорически не могу согласиться, что Дхармакирти имел что-то общее с "великолепным развитием тибетской традиции... с ее драматической новой фазой в конце 20 века".

Драматический расцвет тибетского буддизма обязан своим существованием основаниям прямо противоположным логическим. Своим триумфальмым Go West тибетский буддизм обязан Нагарджуне и праджняпарамите, в то время как Дхармакирти еще более жестко и последовательно сформулировал требование следовать законам формальной логики, напр. закону непротиворечия.

"В отличие от Дигнаги Дхармакирти не признавал разницу между контрарным противоречием и латентным противоречием, где термины противопоставляются только если, и когда, один из них берется в определенном смысле. Для Дхармакирти каждый термин суждения должен быть ограничен к точно определенному значению (А или не-А). Поэтому, если возникает противоречие, то оно неминуемо является противоречием первого вида."

Если применить эту логику ко всем учениям современных тибетских буддистов, то они обязательно представятся непредубежденному логику как нагромождение формальных противоречий в том смысле, в котором Дхармакирти понимал закон логической непротиворечивости суждений.

Я думаю, что Дхармакирти не понят и современными буддистами. Все-таки теория раннебуддийской Дхармы, которую легко принять за психо-онтологическую систему (а не феноменологическую), и критика таковой Нагарджуной (мадхъямика все-таки критическая надстройка, а не самостоятельная система), гораздо более понятны людям, чем учение Дигнаги\Дхармакирти.

Необходима практика "деконструкции" смыслов различных философских систем и определенная усталость от них, чтобы увидеть философскую полноту эпистомологической системы и ее философскую самостоятельность.

Разумеется, революция Дхармакирти понятна прежде всего логикам, а не буддистам, будь это даже махасиддхы. Но если принять логику Дхармакирти за основу деконструкции буддийских философских доктрин после него, то результаты не будут совсем приятные для теологов, тантриков и парадиалектиков. В случае с Дхармакирти мы имеем дело с логическим демоном, которого неразумные отцы церквы возвели в святого.

Феноменальный мир есть сеть взаимозависимых семантических (тут еще проскользнул термин "лингвистических")конструкций. Позиция Нагарджуны, в таком случае, вполне понятна: ни одна феноменальная вещь не обладает бытием. Думаю Нагарджуна интуитивно понимал именно такое устройство мира, но не умел это сказать (время не пришло, почва не была подготовлена).  Рассуждения же о пустоте наших самых умных буддистов просто берут за душу богатством человеческой фантазии  :)

А может быть Нагарджуна хотел сказать, что все в мире чревато нирваной. Пустота - это и есть феноменологическое проявление нирваны, посему, ввиду пустотности всего:

Сансарася нирванат кинчадасти вишешанам, нет никакой разницы между сансарой и нирваной.
-- Мадхьямака-шастра 25.19

Сансара получается у нас исключительно понятийным творением.  Понятия (они же общие сущности, они же умозаключения и мышление), как известно то, что может быть связано со словами. Тут открывается замечательная параллель с библейским "Вначале было слово и слово было у Бога и слово было Бог". То есть начало понятийного творения стало началом мира.

Закрываю сайт на два часа. Надо отремонтировать кое-что.

Открываю новый сайт! На сей раз, пфу-пфу, ничего не загубил из сообщений. :-)

Замечательно, поздравляю :)!

Тождество сансары и нирваны просто указывает на ненужность поиска Будды за пределами феноменального. Ведь этотность горшка и есть Татхагата :).

В том то и дело, что любой омраченный гончар может объявить себя Буддой.

Из выше сказанного я выбираю сансару потому, что она реальна, а нирвана (со своей пустотой) остаётся голой абстракцией.

//Из выше сказанного я выбираю сансару потому, что она реальна, а нирвана (со своей пустотой) остаётся голой абстракцией.//

И не Вы один :). А все омраченные существа, которые считают таковость абстракцией.

Ну по большому счёту, и положа руку на сердце, и у остальных выбор не большой, кроме сансары и выбрать-то нечего, ведь нирвана это "прекрасное далёко" :) Это всё равно, что выбрать Средиземье Толкиена. И такой вывод я делаю на основе рассуждений, и мне очень станно что именно этому учит буддисткая логика.

Ник, Вы как будто и не читали этот тред. Сансара и Нирвана тождеcтвены :).

Вы, наверное, имеете в виду тред "Ясный свет сансары". Именно там говорится о тождестве нирваны и сансары. При своем понимании закона непротиворечия, Дхармакирти просто не мог "опуститься" до уровня Нагарджуны. Но если у Вас, Huandi, есть текстуальные свидетелства подобного логического падения, давайте их сюда. :-)

Фразу о тождестве я понимаю не как установку знака равенства между онтологическими понятиями, а напротив, как утверждение о ненужности поиска иного бытия или просветления за пределами этой реальности. Вобщем это просто все тот же отказ от метафизики. Свалакшана равна нирване. Она всегда присутствует тут и никуда не девается.

Не совсем так. Свалакшана - это полнота конретного самобытия "вещи в себе", а нирвана - угасание любого проявления "вещи в себе", в том числе "йогиперцептивного" (yogi-pratyaksa).

Просмотрел предлиннейший индекс терминов в Buddhist Logic и, как и предполагал, там вообще не было термина нирвана.

Вот и Дхармакирти считает, что нирвана не заслуживает внимание. :) И это очень странно, так как значительна часть буддизма описывает взимоотношения сансары и нирваны.

Читать внимательно

Повторю цитату c первого сообщения. Щербатской перечисляет взгляды на абсолют разлиных школ, и вот он доходит до поздней йогачары:

Из "КОНЦЕПЦИИ БУДДИЙСКОЙ НИРВАНЫ" Ф.И.Щербатского. Йогачары.

В системе Дигнаги абхидхарма совершенно оставлена и замещена логикой и эпистемологией. Дигнага начал с реформы брахманской логики (nyaya) и применил ее к буддийским идеям. Его анализ познавательной способности вылился в понятие в высшей степени конкретное и индивидуальное (svalaksana), которое возможно определить как корень, или, если можно так выразиться, дифференциал познания, тот момент-точку (ksana), при котором бытие и познание, объект и субъект сливаются. Концепция этой идеалистической школы в отношении нирваны может быть выведена из заключительных слов Дхамакирти в его "Examination of Solipsism". Там поставлен вопрос, как следует понимать всеведение будд, которые являются персонификацией чистого сознания, недифференцированного на субъект и объект, и на это дается ответ, что "проникновение будд во всякий существующий объект есть нечто непостижимое, оно во всех отношениях выше того, что мы можем выразить словами или познать в своих представлениях".

В данном контексте фраза "проникновение будд во всякий существующий объект" мне кажется внутренне противоречивой. Если для чистого сознания будд нет разделения на объект и субъект, то куда, кому и зачем ему проникать?

Поэтому оно и "..есть нечто непостижимое, оно во всех отношениях выше того, что мы можем выразить словами или познать в своих представлениях".

Huandi, не делайте вид, что не понимаете о чем речь. :-)

Проникновение будд во все объекты не просто "непостижимо" и "невыразимо", для них оно просто невозможно, потому что сознание будд не разделено на объект и субъект. Откуда следует малоутешительный вывод, что всезнание Будды - очередной буддистский миф. Знание возможно только при наличии субъекта и объекта.

Познание (то же что и викальпное мышление) в обычном смысле для будд невозможно (по определению). Но это не исключает чистого сознания и недвойтсвенного гнозиса (который не может быть описан в привычных терминах) :).

Попробую вступиться за будд прошлых и будующих. То что мы называем объектами, есть объекты по отношению к нашему ограниченному знанию. Когда будда снимает это разделение, то в этом смысле ему всё известно в этой схеме как личный опыт, однако это нисколько не отрицает, что поднявшись на этот уровень ему открывается горизонт совершенно иного мира, в котором он снова является только субъектом.

Ник, я ничего не имю против будд, пусть себе всезнайствуют. но нельзя знать все, когда это все - одно. Знание и познание являются реляционными свойствами. Уберешь одну сторону реляции, пропадет и другая, об этом мы уже говорили. На каком основании недуальный будда является субъектом (махатма)? Что заставляет адвайтистов сознания объявить собственное сознание последней нераздвоенной реальностью? И как нам быть, остальным, раздвоенным между миром и собою существам.

Дхармакирти никогда не впадал в субъективный адвайтизм.

Конечно, когда сознание будды расширяется до целого мира, то глупо говорить о знании и познании, как и о самом сознании. Это и есть абсолют отрицания всего как снятого и следющая из него нирвана и пустота. Из этого следует и то, что будда реально пребывает вне этой границы, а здесь присутствует его иллюзорное тело (мышление, чувства и т.д.) - это тоже можно представить используя аналогию с современным виртуальным миром. И вот здесь всё упирается в невозможность метафизического наброска (как голой абстракции) быть реальным чертежём, чтобы собрать движок для ракеты (и найти путь в нирвану всезнания). В каком-то смыле Дхармакирти (как и вся философия) предлагает нам сделать из мышления компас, который способен каждое мгновение указывать верное направлении. И возможно самое главное в мышлении, то, что оно разрушает иллюзии (а не притягивается к ним), способные отклонить стрелку от верного направления (намагничивает :) ). Когда же стрелка устойчиво держит курс, нам нет необходимости обращать на это внимание и подпитывать мышлении знанием - оно верно ориентировано каждое мгновение. Например, Кришнамурти никогда не читал "духовной" или научной литературы, но, начиная беседу, он мгновенно улавливал все несуразности, исследовал их и, когда они исчезали, человек сам видел следующий ход. Делая каждый шаг в верном направлении, мы не будем ходить по кругу.
P.S. Это Щ. сказал, о нирване, а не сам Д.

//Дхармакирти никогда не впадал в субъективный адвайтизм.//

Нет смысла говорить о том, что невыразимо :). Пытаться создать онтологию запредельности могут только совершеннейшие глупцы. Но это не исключает ни наличия запредельности, ни направленности Дхармакирти к состоянию Будды :).

//. И возможно самое главное в мышлении, то, что оно разрушает иллюзии //

Ник, мышление и есть единственный творец иллюзий (с смысле викальп, а не больных глаз), по крайней мере так считал Дхармакирти.

// Пытаться создать онтологию запредельности

Но ведь адвайтисты именно это и делают. Они строят онтология мира запредельного своему сознанию. Одни -ведантисты - расстворяют свое сознание и мир в абсолютном Атмане, а другие - виджнянавадины - находят Абсолют и мир в своем сознании, конституированными, т.е. в разных, доходящих иногда до абсолютной достоверности степенях викальпирования.

Разумеется любые системы крутятся в мире форм (в сети познания-мышления) и не выходят "за пределы". Зато остается возможность считать мышление мышлением, а не внешней реальностью :).

Как раз это под большим вопросом. Маркс тем велик, что создал теорию об опредмеченных формах мышления и сознания в целости.

Формы мышления опредмечены другими формами мышления. Чувственная сторона познания не несет никаких образов. Мгновенные вспышки фотонов в глазном яблоке ничего не могут опредметить.

Примерный перевод "на материализм" :):

Реальна только фотонно\электронная вселенная. Фотон действует на орган чувств, но стается непознаваем. Может быть познано только воздействие множества фотонов в длительный промежуток времени благодаря синтезу мышления. Сами фотоны не несут познания красного или круглого (это до сих не очевидно для Ника :) ).

Опредмечивание и отчуждение являются вопросом, который невозможно решить средствами логики Дхармакирти. Хотя саму проблему в ракурсе индийской философии лучше обсуждать в новом треде.

//Опредмечивание и отчуждение //

А можно применять эти термины на таком "раннем" этапе познания, как просто восприятие цвета? Тут ведь еще нету ни общества, ни культуры :)

О, можно, и еще как. Социальная обусловленность восприятия очень любопытный вопрос. Восприятие аборигена-полинезийца чувствительно отличается от восприятия европейца. Ну что там полинезийцы. Разве можно сравнить восприятия разведчика с восприятием кабинетного ученого?!

Согласен.

Дхармакирти идеально подходит для материалистической гносеологии, а в свете данного треда мы можем открыть тайную сотериологию материализма. Для обретения Нирваны следует осознать факт того, что даже краный цвет является продуктом овеществляющего мышления и прекратить разотождествеленность с фотонами. И обрести электронное всезнание.

И тогда Вы окажетесь в положении махасиддхи-пракритилая и добьетесь окончательного освобождения только через миллионы миллионов лет. :-)

\\Ник, мышление и есть единственный творец иллюзий
Это наверное самодеятельное мышление порождает иллюзии, а вот соответствующие самому себе... :) Я бы скзал так, не надо придумывать мир - он уже существует, и конечно же в этом смысле согласен с Дхармакирти.
P.S. Есть ли способы отличить виртуальную реальность от иллюзии?

Пламен, этой "практикой" лишь покидается "мир форм" :). А потом уже можно начать изучать йога-сутру :).

Ник, что Вы имеете в виду под "виртуальной реальностью"?

// этой "практикой" лишь покидается "мир форм"

Тогда, пожалуйста! :-) Тем более, что арупа-лока - это мир глубокого сна без сновидений.

Что-то очень точно смоделированное, но на другом носителе.

Тогда так: оригинала нет, а есть только модель. Существует следующее утверждение: если уже есть одна сконструированная реальность у нас в уме, то нет никакого смысла признавать еще одну похожую реальность снаружи, иначе получится избыточность - сразу две похожие реальности. Дхармакирти определяет как реальное то, что меняет свою четкость зависимо от расстояния. Дом или кирпич одинаковы в нашем представлении независимо от расстояния, а приблизившись вплотную мы уже не видим ни дома, ни кирпича, а лишь мелкие щербинки. То есть в конечном счете реальны мельчайшие видимые элементы, которые даже непознаваемы.

Боюсь, что физики-ядерщики, метеорологи и т.д. не согласятся, ведь им удаётся смоделировать ядерный взрыв, погоду с достаточной точностью, чтобы предсказывать.

А они не только не соглашаются, но по большей части думают что буддизм это религия наподобие движения "Харе Кришна".

Речь идет о том мире, какой развернут в нашем сознании, то есть о том, чем мы живем на самом деле. То есть фактически вся реальность в которой мы существуем лишь эйдетическая. И тут даже не важно существует ли похожий мир для других людей или нет. Важно что наша собственная реальность лишь конструирована нашим умом. Это подобно тому, как мы бы считали себя в реальном мире, а оказалось бы что мы в виртуальной реальности, которая генерирует похожий на реальный мир. Пусть он даже и похож, но он не реален, не истинен. Практически вы воспринимаете лишь объекты уже сгенерованые вашим умом.

Кармическая обусловленность развернутого нашим умом мира настолько велика, что от реальности как она есть не остается ничего, кроме самого ощущения ее реальности.

Продолжим пример с виртуальной реальностью, которая генерируется на основе настоящей. Компьютер например может легко подменить цвета. Не так сложно подменить форму объектов и расстояние между ними. В результате трогая "внешний" квадратный предмет нам станет казаться что он круглый, и т.п. Не так сложно продолжить эту метафору и придти к тому же выводу, что от самой реальности остается лишь мнение о том, что она реальна, а все остальное окажется лишь продуктом фантазирующего компьютера. Примерно так все и обстоит, только фантазирующий компьютер наш же собственный ум. Он отталкивается от реальности, но оставляет от нее лишь сам факт реальности.

Мне надоело уже повторять одно и то же  несколько месяцев :). На самом деле почти никто не понимает о чем идет речь?

У нас опять получиться спор о стуле :), а это будет оффтопиком, а возражение всегда останется одним - компьютер ИСКАЖАЕТ реальность, но но не придумывает её. А для того, что бы исказить надо иметь. А вопрос вообще был о другом: как ныне модное словечко "виртуально реальность"  относиться к тому, что называют иллюзей.

Именно придумывает. Видит точки и придумывает квадрат. Ничего не мешает из этих же точек придумать ромб или окружность.

Реальность имеется, но это все что можно сказать об истинно-сущей реальности действительно объективного.

Вопрос  про иллюзию виртуальной реальности я не понял :(.

Ник, то есть Вы считаете, что квадрат или синий цвет реально существуют, а при познании они более менее адекватно воссоздаются в уме?

Дхармакирти просто не читтаматрин. Обратное утверждение нельзя доказать никакими ссылками на его произведения. Остается непреложным фактом, что реальность для него - свалакшана, а она категорически не придумана умом. Реальность - говорит Дхармакирти - это то, что имеет способность воздействовать на наш ум. Реальность воспринимается так, как она есть, только в первый момент восприятия, а то, что потом достраивается нашим умом, является нашей субъективной картиной мира. Называть субъективную картину мира реальностью, и отказываться видеть за первой вторую всегда называлось субъективным идеализмом (который, для того, чтобы совсем не выглядеть сумасшедшим солипсизмом, закономерно превращается в субъективный идеализм Абсолюта). Одно дело конституция предметного мира, "построения" понятийной и перцептивно-архетипичной сети, узлы которой являются категориями нашей онтологии, другое дело конструкция мира сознанием и полная его подмена только-собой.

//Одно дело конституция предметного мира, "построения" понятийной и перцептивно-архетипичной сети, узлы которой являются категориями нашей онтологии, другое дело конструкция мира сознанием и полная его подмена только-собой.//

А которой из этих позиций, по Вашему, придерживался Дхармакирти (я не очень понял)? Я не вижу противоречий между этими позициями. Свалакшана непознаваема, и вся "сеть", лишь схожая (чем именно тоже непознаваемо) с реальностью, подменяет ее.

О разнице между конституцией и конструкцией мы с Вами говорим уже год, еще с БФ времен. :-) Дхармакирти ближе к теории трансцендентальной конституции.

Тут есть 2 разных предмета.
1. Материал для конст....рования.
2. Инициирущий познание, независимый от ума факт.

Материал практически мгновенно скрыт от нас облаком общих понятий. И фактически происходит конструирование объектов на основе других общих понятий. Истинный материал познания остается за рамками сознания, накрывается викальпой. А инициирующий факт остается неизменным в познании для того, чтобы мы считали внешние объекты реальными сами-по-себе. Я склоняюсь к тому, чтобы отнести его к восприятию самосознания, слишком уж напрашивается.

Huandi>
т.е. выходит так, что "Общее" - не истинное (кстати, сразу первый вопрос - а как это у _каждого_ взялось "общее", а не индивидуальное ?), а Истинное - за рамками.
Из этого я понимаю, что "общее" находится ВНЕ Истины, как нечто сугубо отдельное, так ? ;)
---
вообще, Истину в "рамки" зажать - это интересно ;-)

А где место чувственных данных в этой картине?

Plamen>
Если это мне, то я пока картину  не "рисовал", а если Хуанди, то не всё сразу ;)

Чувственные данные это то что воспринимается или само восприятие? А то в логике Дхармакирти эти вещи, как до меня дощло, меняются местами. Сначала идет восприятие, которое лишь дает знать о существовании объекта, а потом вступает в действие мышление и появляется воспринимаемый объект. Если речь о том, что до восприятия, то это видимо и есть свалакшана.

Общая сущность это скорее не общее между людьми, а общее между схожими объектами. Кирпичность кирпича, например. Различие между объектами тоже результат "работы" общих сущностей.

Huandi> Уважаемый, Вы говорили об "общих понятиях", которые уж НИКАК не могут быть между кирпичами ;)
Так все-таки откуда "общность" взялась, и если взялась, то почему ее сразу приписали Сознанию всех, а главное, каким образом оно (общее понятие) оказалось отдельным от "Истина за рамками" ??

Ну пусть будет не понятие, а высказвание, силлогизм - как хотите. Все мышление, даже дейстсвующее при познании синего цвета, является дискурсивным. И может быть описано трехчленными силлогизмами :).

//Так все-таки откуда "общность" взялась, и если взялась, то почему ее сразу приписали Сознанию всех, //
Какому сознанию, каких всех, и когда я "приписал"?

//а главное, каким образом оно (общее понятие) оказалось отдельным от "Истина за рамками" ??//
Потому что чистое восприятие есть нечто не являющееся мышлением. Мышление есть иллюзия, а чистое восприятие то, что лишено иллюзии.


p.s. Общая сущность - это все-таки правильнее чем понятие. Хоть природа и дискурсивная, но речь идет все-таки о представлении, образе, а не о наборе слов.

Если объявить индивидуальную кирпичность свалакшаной, а дело идет именно к этому, то получается очень занятная картинка. Существует общее понятие кирпича (кирпичность 1), на основе которого специфика данного конкретного кирпича (кирпичность 2), воспринятая при помощи йогического созерцания, достраивается до более или менее заклешенного объекта нормального восприятия.

Не нравится мне все это, но опровергнуть не могу.

Huandi>
хе.. конечно, может быть описано, однако кое-кто очень недвусмысленно отметил это скорее не общее между людьми, а общее между схожими объектами...;)
---
Материал практически мгновенно скрыт от нас облаком общих понятий  - "скрыт от НАС" - это Вы о ком, уважаемый, уж не ВСЕХ ли ? ;)
---
Можно перефразировать, сказав, что "мышление" - это "грязное" восприятие ? если так, то все-таки частично Истина присутствует при восприятии посредством мышления, так или нет ?
И далее, как Вы себе представляете эту "Часть" ? [/i]

Пожалуйста, опишите процесс восприятия трехчленным силлогизмом. :-) Если бы все было так тоталитарно однозначно, то первая часть Ньяя-бинду не называлась бы Пратякша.

//Если объявить индивидуальную кирпичность свалакшаной//

Это будет анти-дхармакиртизм :).

//Пожалуйста, опишите процесс восприятия трехчленным силлогизмом.

Чистое восприятие есть нечто прямо противоположное мышлению :). Теоретически силлогизмом должно описываться связывание воспринятого с общей сущностью "синий цвет". То есть при этом имеет место мышление, которое находит подходящие понятия под восприятие. Сами понятия лишь могут быть высказаны словами, но в дейтсвительности мышление обходится без этого - так быстрее :).

Адепт, перечитав тред Вы найдете ответы на многие вопросы. Не хочу пятый раз писать одно и то же.

Plamen>
Ну а почему бы не представить, что НЕТ общего понятия "кирпичности 1", т.к. как раз каждый воспринимет именно кирпичность в силу своего "заклешенного восприятия", поэтому уровень кирпичности= уровню "заклешенности" и все это = n. Имеет смысл употреблять понятие "Кирпичность n" и, скорее всего, йогическое созерцание приводит к "узрению" Самосущности этой "кирпичности", когда показатель n = 0.
---
Насчет "трехчленного" силлогизма - это к Хуанди. Мне тоже ни сильно понятна "однозначность" сего ;)

Huandi> а зачем нам весь трэд, если я задаю конкретный наводящий вопрос, подразумевающий непосредственное размышление, следуя логике ? Я специально сузил "область", дабы не напрягать уважаемого Хуанди переписыванием трэда. ;)
---
Хуанди, мы как-то уже говорили об этом (этой теме) в чате и Вы же знаете, что я просто ТАК вопросы не задаю ;)

Попрака: познание и есть наложение корреляций с общими сущностями на факт восприятия.

//Можно перефразировать, сказав, что "мышление" - это "грязное" восприятие ? //

Адепт, мышление это НЕ восприятие, а нечто прямо противоположное. Сколько раз это уже здесь написано :(?

Общее понятие "кирпичность 1" является общим для моего опыта всех кирпичей и оно в достаточно высокой степени согласовывается с чужими общими понятиями кирпича. Иначе стройка моего загородного кирпичного палата стала бы невозможной в силу различия наших общих понятий о кирпиче.

Свалакшана - это именно индивидуальная кирпичность этого, здесь и сейчас, кирпича, иными словами, его особенность, вишеша. Вишеша и саманя находятся на двух полюсах обобщения и конкретности. У нас есть общее понятие для всех вещей данного класа (кирпичей), но специфика каждого отдельного кирпича является объективной характеристикой данного кирпича, а не создается нашим умом наподобие общего понятия кирпичности. Особенность "кирпичность" воспринимается ясно и осознанно единственно в акте йогического созерцания. Именно этому учит Дхармакирти, как и все йогические философы Индии. У Дхармакирти все получается сумбурно, потому что категория "вишеша" является чужеродным элементом в буддизме, за что была подвержена справедливой критике со стороны Нагарджуны и Чандракирти.

"Перцептивный силлогизм" возможен только по правилам силлогизма. То, что Вы привели, силлогизмом не является. Нужны по меньшей мере

Тезис
Основание
Заключение

Попробуйте еще раз. Если сумеете этот фокус сделать, тогда наверно и ануману Вы сможете объявить формой пратякши.:-)

Huandi>
О! еще и так оказывается) тогда, тем более:
п. 1 Логично ли предположить, что если есть чистое восприятие, то существует НЕчистое восприятие ?
п. 2 Что является условиями (пищей) для процесса Мышления, как Вы думаете ? ;)

Именно, Хуанди (кому) не следовало возражать против определения восприятия как мышление. Если все есть читта, то процесс восприятия, разумеется, есть мышление. Более того, любой естественный процесс тоже является мышлением. :-)

Мышление действует по силлогистичным принципам и оперирует образами. Образ может быть представлен словом, но далеко не для всех образов существуют слова. Низкоуровневые, перцептивные образы это скорее то, что можно назвать ощущениями.

Но попробую. Мышление действует так: эта кокретная группа ощущений-образов похожа на то, что в моем опыте соотносится с синим, значит это синее. Это происходит мгновенно и мы просто видим синее.

//Свалакшана - это именно индивидуальная кирпичность этого//

Свалакшана - это именно ЭТОТНОСТЬ чего бы то ни было. Но нет отдельно свалакшаны для кирпичей или времени - она одна и неделима.

//п. 1 Логично ли предположить, что если есть чистое восприятие, то существует НЕчистое восприятие ? //

Это игра словами. Можно НАЗВАТЬ мышление нечистым восприятием, можно назвать Пламена очень умным Адептом. Что от этого меняется?

п. 2 Что является условиями (пищей) для процесса Мышления, как Вы думаете ? ;)
Само предыдущее мышление. Но никто не отрицает влияние свалакшаны на ум, это и есть ее главная сущность.

Ваш пример называется упамана (сравнение), а не анумана (вывод). Это совершенно разные праманы.

Свалакшана, разумеется, "этотность" - индивидуальная, конкретная кирпичность, разве я говорил что-то другое?! Существует столько отдельных свалакшан, сколько существует объектов в мире, даже больше, учитывая инклюзивность и автоинклюзивность некоторых классов объектов.

Plamen> Да, некоторые уровни n могут совпадать, однако, не замечали ли Вы, что одинаковых строек не существует ?
Общие понятия для всех вещей - это лишь синтетика, некие условные единицы, предназначенные для реализации общения между индивидуумами.  Хрупкие условные мосты между громадными островами индивидуальности. Однако острова тоже разные, с точки зрения своей n-мерной "заклешенности".
Вот и говорю,  вовсе НЕ факт, что "объективная" характеристика кирпича создается нашим Умом исключительно на основании общего понятия кирпичности.

Ну да, как бы сравнение. Но не одного объекта с другим, а создание эйдоса на базе сходства с ранее известным. В любом случае это логическая операция.

Когда я вижу такое, я всегда соотношу это с синим. Сейчас я вижу именно такое, значит это то же синее.

Более похоже на ануману, но по сути то же:

Все круглое вызывает у меня вот такое ощущение в голове.
Когда я смотрю на арбуз у меня такое же ощущение.
Значит арбуз круглый.


Нет, свалакшана не кирпичность, а просто этотность. Кирпичность это результат мышления. Свалакшане лишь приписываются свойства, которыми она не обладает. А она ими вообще не обладает. Даже время и пространство это надуманые построения над чистым восприятием.

Huandi>
Так а в чем-то Суть ? если "игра" словами НЕ противоречит логике явлений, а даже в данном случае направлена на ее (логика) выявление, то что Вам не нравится ?
Так существует ли НЕчистое восприятие ?
---
само предыдущее мышление..мда.. хотите, чтобы я спросил условия предыдущего мышления ? ;)
--
Так, т.е. есть все-таки "влияние" на Ум - можно ли сказать, что существет непосредственная связь ? кстати, каким образом ? (это важный момент)

На эти важные вопросы я ответа пока не знаю. А по большому счету просто их не понимаю :). Попробуйте говорить без намеков и мнения, что я что-то от Вас скрываю :).

Нечистым восприятием вполне можно назвать то, когда уже присутствует мышление.  Но это не делает восприятие мышлением или наоборот.

Адепт, мы говорим не об общих понятиях, а о вишешах - уникальных особенностях, при помощи которых один объект отличается от другого и дается нам в восприятии именно как этот. Прежде чем обсуждать дальше этот впорс, советую найти в инете учебник Чаттерджи и Датта и прочитать главу про философию Вайшешики. Именно там лучше всего описано, что такое вишеша.

Хуанди, я зачем вводил кирпичность 1 и кирпичность 2, как Вы думаете? Свалакшана не может обладать свойствами, потому что она сама является самым что ни есть специфическим свойством - свойством вещи быть самой собой.

Huandi>
"ТО", когда присутствует - процесс представляете себе вообще ? ;)
---
Хуанди, вопросы фундаментальны и касаются непосредственно Условий. И как можно делать выводы (заявления), не зная условий ?
Собственно, об этом речь.
-----
Plamen>
Товарищ Хуанди говорил об Общих понятиях, на что я ему задал естественный вопрос об индивидуальных.
Я понимаю, что "общий", в Вашем случае, как результат совокупности, нежели основания схожести с кем-то.
---
Но по мне так, смысла нет называть это "общим", ибо _само_ "понятие" и есть результат.

Материал для мышление это чувственное. Чувственное с познанием связано сходством (sa~ru~pya для отличия от отрицаемой sa~ma~nya).

Пламен, я понял, довольно интересно, пока подумаю :)

Адепт, образ или представление синего результат, но результат связи воспринятого со схемой общего синего.

Huandi>
Какое именно "чувственное" ? т.е. скажем так - если есть чувственное, то зачем тогда мышление ? ну а главное, все-таки как бы нам найти именно связь влияния свалакшаны на ум ? ;)
---
А разве можно совокупность свойств обозвать единственно синим? установив  _только_ такую связь? И кто сказал, ЧТО именно считать синим ? ;) т.е. на основании чего Ум воссоздает именно такую ассоциацию (с синим), а не другую ?

Вот, нашел у Щербатского:

Синтез, заключающийся в предикате, может быть в различной степени сложным. Простейший синтез мы имеем в суждении "вот синий цвет", так как мышление наше в представлении синего цвета разных элементов не различает. Здесь, следовательно, нет двух элементов, из которых один всегда бы позволял заключать  о существовании другого [(а я нашел "второй элемент" в "специфическом ощущении в голове" :) )]. В таких случаях буддисты говорят, что логическим следствием является не особое понятие, а лишь применение данного понятия к данному случаю (vyavahara).

В этом, и только в этом, состоит разница между суждением и умозаключением.

Адепт, общее понятие - это так, расхожее выражение. Речь идет об универсалиях (саманя) и партикулариях (вишеша). Ведь ясно, что с точки зрения идентифицирующих свойств, индивид преставляет собой единство общего и особенного. Этот конкретный кирпич является носителем (субъектом) двух атрибутов - общего (кирпичности как характеристики всех курпичей) и частного (кирпичности как характеристики только этого конкретного кирпича, отличающей его от соседнего конкретного кирпича). С точки зрения логики, частное - то же общее, но распространяющееся на класс, единственным членом которого является этот уникальный предмет. Этот класс выделен нашим познанием здесь и сейчас. На санскрите оба атрибута выражаются конструкциями, заканчивающими на -та (что позволяет говорить об общих понятиях, - лепота, красота и т.д.).

Общее (саманя) доступно всем, частное (вишеша, когда оно оно понимается как особый класс свойств) тоже доступно всем, но последние особенности (антя-вишеша, абсолютная уникальность, свалакшана) объектов доступны лишь йогинам в акте йогического восприятия (йогаджа-пратякша).

Адепт, чтобы найти ответы на все Ваши вопросы, я советую Вам просто прочитать Щербатского. Как раз примерно приходится по главе на каждый вопрос.

Huandi>
Простейший синтез + еще "чего-то" в голове (которое, подозреваю, невыразимо словами)! :-))))
Вот и говорю - какое ж тогда следствие будет, если условия Синтеза "никакие" ? ;)

"в голове" - схема (sarupya), представление, [общее] понятие о синем. Связь понятия с воспринятым через суждение. До этой связи восприятие синего сознанием невозможно. Познание есть сам процесс суждения, а эйдос "этого синего" результат.

Plamen> Я понимаю, но меня менее беспокоят сами понятия нежели то, что, согласно им, вытекает  в данном разговоре о Мышлении. Ведь бЕстолку говорить о ЗиС, когда "частность" будет уже иная ТиЗ (Там и Завтра ;). Целесообразно определять и ТО и ДРУГОЕ. Поэтапное определение "универсальности" и есть задача Мышления (Джнана-Йога).

Huandi> А теперь скажите, откуда взялось "общее понятие о синем" ? как сугубо индивидуальное качество может быть продкутом общего понятия ?
Схема, понимаете ли, плоская получается ;)

Это накопленая карма, васана.

В предельных уникальностях ЗиС и ТиЗ совпадают по той простой причине, что свалакшана находится вне пространства, времени и каузальности. По меньшей мере, так утверждает Дхармоттара. Именно это очень трудно понимают даже завзятые исследователи Дхармакирти.

Надеюсь, это не на меня намек ;)? Хотя, на самом деле многое настолько трудно для понимания, что просто остается недоступно для большинства. Эх, если бы я понимал хотя бы каплю мудрости :(.

Нет, это намек на одного общего знакомого, который рассердился после обсуждения гносеологии Дхармакирти. А понимал он свалакшану совершенно натуралистично.

PS. Почему-то мне кажется, что под subSilver сайт работает три раза быстрее. :?:

То что время и пространство являются надумаными, это факт. Казуальность конечно просится в этот список отставных асанскрита-дхарм, но подтверждений я пока не нашел.

Об определении совпадения по "частному" и шла речь (и ТО,  и ДРУГОЕ).
"Натуралистично" - следует понимать "КАК ЕСТЬ" ? ;)
---
П.С. Сайт действительно не "тормозит"..

Если понимать каузальность как пратитя-самутпада, то свалакшана безусловно вне каузальности, или по меньшей мере, ее познание as such не зависит от законов причины и следствия.

Натуралистично - это как нам кажется, а на самом деле (as such, tatha) - как кажется очень продвинутым йогинам. :-)

Так вот она, где Связь-то ! :-))))
Если "продвинутый йогин", то "as such", а если НЕ очень, то лучше перекреститься, я полагаю ?!! ;-))

Ох, тут такая "трудность" из-за того, что чистое восприятие и есть свалакшана. Чистое восприятие получается гораздо более "продвинутым", чем может показать на первый (и второй, и третий... :) ) взгляд. Зато какая замечательная параллель с дзенскими методом отказа от ума и необходимости лишь одного чистого вопсриятия! Даже странно, что китайцы были незнакомы с учением поздней виджнянавады.

Чистое восприятие есть свалакшана любого восприятия. Только не все такие продвинутые, чтобы это понять! :-)

Huandi

Цитироватьто есть Вы считаете, что квадрат или синий цвет реально существуют, а при познании они более менее адекватно воссоздаются в уме?

Но Вы же считает, что трехчленный силлогизм реален, раз так умело им пользуетесь, и также для художника синий цвет, а для метематика квадрат не меньшая реальность. Вопрос не в квадрате или в цвете, вопрос в "воссоздании" или в понимании смысла, значения. Для кого-то утка это птица на обед, а для кого-то прообраз будующего суперсовременного истребителя МиГ-116. Именно это я хочу понять, сначала человек виртуально создал в голове телевизор, а потом сделал его реальностью без приставки виртуальная. Но ведь до этого очень многие назвали бы его фантазии - иллюзией, как то, что не существует в реальности. С точки зрения Дхармакирти, автомобиль не средство передвижения, а искажение которое привнёс ум в реальность, или самодеятельное мышление. Но ведь можно назвать ВР и процессом "улавливания будующего", которое должно неизбежно случиться.

Ник, я почти неделю думал, но так точно и не понял Вашу позицию :).

"Правильность" мыслей проверяется практикой, так считают и буддисты. Более того, именно адекватная человеческая деятельность и является единственной реальностью, которую можно изучать. Но вероятно именно эта деятельность и есть само омрачение. То есть наша вовлеченность в сансару.

Странно если бы её поняли, так как нет никакой позиции, или вернее - позиция не фиксированна, иначе для чего обсуждать какие-либо вопросы на форуме. Но тоже самое можно отнестии к реальности, она не фиксирована, а динамична. Что же касается "виртульной" реальности, то я бы предложил такой тезис: каждая самосущая сущность познаёт реальность от развитости своего сознания, и то что одним кажется иллюзорным, другим - виртуальным. И всё же насколько Вы считаете реальным трёхчленный силлогизм?

В том смысле, что силлогизм якобы может обладать собственной реальностью, отличной от мыслей? Это вряд-ли :). Ведь даже написанный на бумаге, он не будет силлогизмом, пока его кто-нибудь не прочитает и не поймет. И не факт что он поймет то же самое. Схожие суждения конечно же возможны.

Хорошо, он (силлогизм) не обладает собственной реальностью, а какой реальностью он обладает? Чужой? Прежде чем написать ответ, очень хорошо подумайте над тем - есть ли смысл его вообще писать. Всё, что Вы напишите не будет обладать самостоятельной реальностью (и непонятно чем он там ещё будет обладать), т.е. , исходя из ваших слов, не писать, не считать, не рисовать не имеет никакого смысла. (так же как и выяснять чему там учили Карл и Фридрих буддизма, поскольку их учение не обладает самостоятельной реальностью). Мне проще - всякая мысль обладает собственной реальностью, и уловив оную, я придаю ей форму и, сделав это , мне нет нобходимости заботиться о собственной позиции, или придерживаться уже высказанного, потому что я не мысль, и не позиция, и даже не понимание, поскольку это существует в прошлом (которое реально), в отличии от я.

Ник, Вы возмущаетесь, а причина вашего недовольства остается неясной :). Я не понимаю о чем вы спорите...

Да не уж-то? :) Я радуюсь! Так какой реальностью обладает силлогизм если не собственной?

Эйдетической и взаимообусловленной с другими общими понятиями. Например чтобы судить по дыму об огне на горе, надо иметь понятие о нем.

Никакое учение, за исключением буддизма, не может обладать самостоятельной реальностью. Дхармакая - она и есть Тело Учения. А силлогизм бывает для себя и для других, а не в себе и в других. Многие думают, что буддийские логики произвели настоящую революцию в логике, сводя число членов силлогизма (аваява) до трех. Ничего подобного. Они просто рассуждали (логизировали) для себя и поэтому употребляли трехчленный силлогизм в таком беспорядочном виде. То же самое делали и брахманистские логики, но никто - ни те, ни эти - не говорил, что именно это и есть едниственная форма суллогизма. Где-то на старом форуме мы даже приводили пример десятичленного силлогизма.

Силлогизм объективной реальностью не обладает и я даже не понимаю, зачем этот вопрос ставится на обсуждение. Если мы скажем, что силлогизм существует объективно, то придется найти и объективное соответствие неизменного сопутствования (анвая-вьятиреки) между доказуемым свойством и признаком.

Открытие буддистов в том, что анумана стала источником познания "для себя". То есть она является единственным принципом мышления любого индивида.  Это принципиально иное, чем применение силлогизма для дискуссии.

---
почему-то нету кнопки для удаления сообщения.

Хорошо, я снимаю свой вопрос о реальности формы силлогизмов, сколькими бы они членами не обладали.
И всё же, когда мы говорим о реальности, то мне кажется, немного натянуто говорить, что помимо реальности есть и ещё какие-то реальности, по крайне мере в системе йогачарьев. Если же сказать, что он не существует сам по себе, то и это понятно, машина не будет машиной пока в неё незалит бензин, что не исключает её объективного сущетсвования. Но пусть гипотеза объективной реальности силлогизма останется гипотезой :)

Ник, пора встретиться и выпить кофе. А там уж решим, реален он или иллюзорен. Если, конечно, будет нужда это выяснять :)

Huandi, Вы бы лучше и 4519 стерли. А то у неискушенных индийской логикой совершенномудрых могут возникнуть иллюзии относительно того, что представляют собой свартха-анумана (свартханумана) и парартха-анумана (парартханумана). Вывод для себя не является очевидным и обязательным для других, на то он и орезан до трех, а то и до двух членов. Разумеется, никто не думает по строгим принципам ануманы (вывода), иначе наши внутренние рассуждения имели бы форму развернутого пятичленного, а то и десятичленного силлогизма. Силлогизм - это форма мышления, а не источник мышления.

GK,
ну уж нет :P, время для кофе надо оставить только кофе, а реальность оставим иллюзии. Но это очень хорошой подход к решению - на подобие буддистов, которые решили, что у них самое правильное учение, собраться людям всем Земли и решить, что истина в хорошом кофе. :)

Ник, не скажу за буддистов (кто это такие?), а по мне так кофе ни плох, ни хорош.

Совершенно не надо встречаться, чтобы испытать качество силлогизма. Несмотря на то, что индийскую (и в частности, буддистскую) логику нельзя назвать формальной, материальной (содержательной) она, тем не менее, не является.

А что, стирание уже работает :)?

Наше мышление конечно же не строится по строгим правилам силлогизма, но оно состоит из умозаключений.  Умозаключение "для себя" это источник познания. Любое умозаключение "для себя" может быть представлено в виде трехчленного силлогизма "для других". Даже умозаключение восприятия синего (даже нашелся пример, похожий на то  что я писал).  Умозаключение "для других" конечно же уже никакой не источник, а скорее средство коммуникации. Об этом и говорится что мышление (общая сущность) может войти в близкую связь со словом.

Хуанди, умозаключение для себя (свартханумана) и есть трехчленный силлогизм. Умозаключение для других (парартханумана) - то же самое средство познания (средство, а не источник!), что и свартханумана, но в логически согласованном и полном (пятичленном) виде. Свартханумана может быть нелогично и противоречиво, в то время как парартханумана должно быть построено по всем правилам силлогизма и аргументационной теории.

Сам вывод (анумана) не может быть источником познания, он всего лишь прамана (средство, инструмент и критерий правильного познания).

Тут все дело в том, что источником восприятия, по мнению буддистов, является само восприятия. Также обстоит дело и с умозаключением, как вторым источником познания. И источник и результат. Это мнение довольно подробно объясняется у Щербатского, не хотелось бы опять переписывать цитаты.

Конечно же мышление силлогистично, об этом уже много написано. Я имел в виду то, что при мышлении эти силлогизмы не обязательно имеют словесную форму, а только могут быть представлены в ней при необходимости.

Вас подводит неправильный перевод прамана как источника знания (source of knowledge). В английском издании Buddhist Logic Щербатской тоже допускает эту ошибку и переводит "прамана" то как инструмент правильного познания, то как источник правильного познания. В научной индологии эту ошибку никто больше не делает вот уже 50 лет. Это все равно, что сказать: Ложка является источником моего насыщения, ручка является источником книги, клавиатура - источником нашего с Вами разговора.

Давайте на время допустим, что Щербатской ошибался. Что же тогда является этим источником по мнению Дхармакирти?

А в комментарии Дхармоттары ясно сказано: пратякша непосредственно опирается на индрии и их объекты, которые являются источником знания, а вывод опирается на те же индрии и объекты, но опосредованно. Поэтому Дхармакирти называет первый вид праманы непосредственный, а второй - опосредованный, см. НБ І.3.

Это параграф 3 "виды правильного познания"?

Да, это § 3, шлока 3, а в комментариях Дхармоттары 6.2 и 6.10.

Где-нибудь тут это есть?:


«Ньяябиндупракарана» Дхармакирти.


/Отдел первый: О чувственном восприятии/.

1.   Всякому достижению человеком цели предшествует правильное познание – поэтому-то оно исследуется (в настоящем сочинении).
2.   Оно двояко.
3.   Восприятие и умозаключение.
4.   Из них (чувственному) восприятию (мы приписываем генетическое) отличие от (чистого) мышления и отстутствие иллюзии.
5.   Под мышлением (мы разумеем способность) мыслить (такие) образы, которые могут войти в тесную связь со словом.
6.   Познание, отличающееся (генетически от мышления) и не представляющее собою иллюзии – вызванной болезнью глаз, быстрым движением (воспринимаемого объекта или) движением (воспринимающего) на лодке, внутренними болезньями и т.п., - есть восприятие.
7.   Оно имеет четыре разновидности.
8.   Познание посредством внешних чувств.
9.   Восприятием внешних объектов посредством внутреннего чувства мы называем тот момент, который непосредственно следует за внешним восприятием, причем последнее содействует первому; внешнее восприятие с ним однородно и непоредственно с ним связано.
10.   Восприятие своей личности есть восприятие всех состояний своего собственного внутреннего чувства.
11.    Познанием йогина (мы называем восприятие внутренним его чувством) объекта, действительно существующего, (в сосредоточеннон размышление о котором он погружен). Оно начинается на той степени погружения в размышление, которая предшествует кульминационной.
12.   Его объект есть единичная сущность.
13.   Единичною сущностью называется такой предмет, познавательное представление о котором изменяется в зависимости от его близости или отдаленности.
14.   Действительно существуют только такие (единичные) сущности.
15.   Потому что реальная вещь характеризуется тем, что она способна быть объектом целесообразного действия.
16.   Противополагается ей общая сущность объекта.
17.   Эта самая сущность есть объект умозаключения.
18.   Результатом этого источника познания следует считать само воспринятое представление.
19.   Оттого что оно же содержит в себе и понятие объекта.
20.   Источник этого познания состоит в схематизме (понятий по отношению к) объектам.
21.   Благодаря этому (т.е. благодаря тому факту, что мышление наше состоит не из образов, а из схем для образов) создаются наши понятия тех объектов, которые мы воспринимаем.

/Отдел второй: Умозаключение «для себя»/.

1.   Умозаключение двояко.
2.   «Для себя» и «для других».
3.   Из них умозаключение «для себя» состоит в познании объекта вывода на основании логического признака, (который должен удовлетворять) трем условиям.
4.   Результат этого источника познания определяется точно так же, как и при чувственном восприятии.
5.   Далее три свойства признака состоят: (во-первых), в его (несомненном) сосуществовании с объектом вывода, и притом в полном объеме последнего.
6.   (во-вторых, несомненное) его сосуществование только с объектами однородными.
7.   (в-третьих), несомненное его отсутствие во всех неоднородных объектах.
8.   Объектом умозаключения здесь называется такой предмет, одно из качеств которого мы желаем узнать.
9.   Однородным объектом называется предмет, сходный с объектом заключения, потому что им сообща принадлежит познаваемая в заключении принадлежность последнего.
10.   Неоднородный предмет есть такой предмет, который не (может быть) однородным предметом.
11.   Логический признак имеет три свойства и бывает, кроме того, трех родов.
12.   Или в отрицании чего-либо, или в утверждении чего-либо. Утверждение, в свою очередь, разделяется на два вида: или утверждается что-либо тождественное по существу с признаком, или утверждается что-либо на основании закона причинности.
13.   Из них отрицательное умозаключение таково: на одном определенном месте нет горшка, потому что такого горшка мы на нем не воспринимаем, несмотря на наличность всех условий воспринимаемости.
14.   Под нахождением в условиях восприемлимости (мы разумеем наличное) бытие предмета, а также и действительность всех прочих причин, ставящих его в условия восприемлимости.
15.   То бытие предмета, которое необходимо становится восприниемым чувствами, в том случае, когда остальные условия восприемлимости находятся налицо, - такое бытие (есть его наличное бытие).
16.   Аналитическим признаком называется такое логическое основание, из которого можно заключать о наличности в объекте умозаключения известной принадлежности. Принадлежность эта, или логическое следствие, содержится в основании, составляет его существенный признак и может быть выведена из него путем анализа.
17.   Пример следующий: этот предмет есть дерево, потому что он дальбергия.
18.   Пример причинного признака следующий: там есть огонь, потому что есть дым.
19.   Из них два вида логического признака дают утвердительные суждения, а один дает суждения отрицательные.
20.   Ведь одно понятие может вытекать из другого только тогда, когда между ними существует неразрывная связь.
21.   Потому что, если один объект не зависит вышеописанным образом от другого, то связь их не может иметь характера необходимости.
22.   Связь эта состоит в зависимости логического признака от логического следствия.
23.   Потому что в действительности логический признак или тождествен, или происходит от логического следствия.
24.   Потому что (если нет этих двух условий), если одно понятие не содержится в другом и не происходит от него, то оно и не может быть с ним неразрывно связано.
25.   Аналитическое тождество (одного понятия от другого) могут быть выражены только аналитическим и причинным признаками, - поэтому они одни обуславливают возможность утвердительного суждения.
26.   Отрицание невозможно только на почве невосприятия описанного рода.
27.   Потому что, если объект существует, то отрицать его гипотетическую видимость нельзя. Напротив, когда он существует, можно отрицать его гипотетическую невидимость.
28.   Если объект сам по себе находится в условиях невосприемлимости,если он недоступен нам в пространстве, во времени и по существу своему не имеет ничего общего с предметами, нами познаваемыми, то мы не можем представить себе его отсутствия, т.е. не можем мыслить его небытия.
29.   Отсутствие перед наблюдателем (объекта) восприятия в прошедшем, если только не изгладилось впечатление, произведенное им на память, а также и в настоящем делает возможным применение идеи небытия в жизни (отрицательные суждения).
30.   Потому что только благодаря этому роду (невосприятия) можем мы мыслить небытие (объектов).
31.   Это отрицательное восприятие имеет одиннадцать разновидностей вследствие различия его фигур.
32.   Отрицательное восприятие самой сущности (чего-нибудь), например: здесь нет дыма, потому что мы не видим его. Хотя налицо имеются все условия для его восприемлимости.
33.   Второй вид отрицания состоит в отрицательном восприятии результата, например: здесь нет вызывающих дым причин, действие которых не может быть задержано, потому что нет самого дыма.
34.   Третий вид отрицания состоит в отрицании родового понятия, (из чего вытекает отсутствие подчиненного ему вида). Например: здесь нет дальбергии, потому что нет деревьев.
35.   Четвертый вид отрицания состоит в восприятии того, что по существу своему противоположно отрицаемому следствию. Например: здесь нет ощущения холода, потому что есть огонь.
36.   Пятый вид отрицания состоит в восприятии того, что вытекает из причины, противоположной отрицаемому действию. Например: здесь нет ущущения холода, потому что здесь есть дым.
37.   Шестой вид отрицания состоит в следующем: если мы познаем факт, находящийся в неразрывной связи с понятием, противоположным (тому следствию, которое мы имеем в виду отрицать, то получается особая формула отрицательного познания). Например: уничтожение бытия, даже превратившегося в явление, не совершается постоянно, потому что для уничтожения требуется особая причина.
38.   Седьмой вид отрицания состоит в восприятии того, что противоречит действию отрицаемого факта. Например: здесь нет причин, вызывающих холод, действительность которых не была бы уничтожена, так как есть огонь.
39.   Восьмой вид отрицания состоит в восприятии чего-либо несовместного с таким фактом, которому подчинено отрицаемое логическое следствие. Например, здесь мы не можем ощущать снега, потому что здесь есть огонь.
40.   Девятый вид отрицания состоит в отрицании причины (кокого-либо явления). Например: здесь нет дыма, потому что нет огня.
41.   Десятый вид отрицания состоит в восприятии того, что несовместимо с причиной, из которой вытекает отрицаемое. Например: не может быть, чтобы мороз пробегал по коже у этого человека и (чтобы у него были) подобные симптомы, потому что вблизи находится особого рода огонь.
42.   Одиннадцатый вид отрицания состоит в восприятии результата, несовместимого с причиною отрицаемого следствия. Например: На этом месте люди не имеют таких симптомов, как мороз по коже, потому что здесь есть дым.
43.   В первой из описанных формул, в так называемом отрицательном восприятии сущности, содержится, по существу, все эти остальные десять формул, как, наприме, отрицание результат и т.п.
44.   Все формулы содержатся в первой по существу. Разница между ними только в формулировке. Разница эта не прямая, а косвенная, так как в них или утверждается что-либо несовместимое с логическим следствием или (прямо) что-либо отрицается.
45.   Путем рассмотрения формул отрицания с разных сторон сам (рассуждающий постигает сущность) отрицательного познания. Поэтому учение о формулах невосприятия и помещено в отделе об умозаключении «для себя».
46.   Потому что во всех них восприятие и неаосприятие следует относить лишь к предметам, поставленным в условия восприемлимости.
47.   Потому что другого рода объекты не могут быть ни противоположными, ни причиной, ни действием, ни подчиняющим, ни подчиненным понятием (по отношению к отрицаемому факту).
48.   Невосприятие объектов, лежащих за пределами (возможного опыта), ведет лишь к сомнению, так как за этими пределами нет ни восприятия, ни мышления.
49.   Нельзя доказать отсутствие объекта, если нет на то особого источника (положительного) знания.

/Отдел третий: Умозаключение «для других»/.

1.   Выражение трех свойств логического признака в словах называется умозаключение «для других».
2.   Потому что в этом названии заключается метафора: термином «умозаключение» метафорически обозначается не само умозаключение, а причина его.
3.   Оно двояко.
4.   Вледствие различной формулировки (одних и тех же мыслей).
5.   (Один) состоит в сходстве, (другой) в различии.
6.   Между ними нет разницы по существу.
7.   За исключением разницы в формулировке.
8.   Из них силлогизм сходства (таков).
9.   Если объект не воспринимается, несмотря на то что он мог бы быть воспринят, то мы говорим, что его нет, подобно всякому иному объекту, который мы мыслим несуществующим: например, подобно рогам на голове у зайца и т.п. И мы действительно не воспринимаем на одном определенном месте горшка, хотя условия для этого даны, следовательно, его там нет.
10.   Так же можеь быть выражено и основание аналитическое.
11.   Все существующее невечно, подобно горшку и другим объектам, - вот формула простого аналитического признака.
12.   То, что имеет происхождение, невечно. (Вот) формула такого аналитического основания, которое, со своей стороны, квалифицировано собственным аналитическим признаком.
13.   Что сделано, то невечно. (Вот формула аналитического основания), квалифицированного качеством посторонним.
14.   Потому что «сделанным» называется такое бытие, которое при своем рождении зависит от функционирования посторонней (причины).
15.   Так же нужно смотреть на понятие изменяемости в зависимости от изменения причин и т.п. (аналитические основания).
16.   Слово существует, «имеет происхождение» и «создается (своими причинами)» - вот (вторые члены помянутых силлогизмов), указывающие на наличность оснований в объекте вывода.
17.   Следует иметь в виду, что все эти качества (понятия) могут служить аналитическими основаниями только тогда, когда заранее изветсно, что качества, являющиеся их логическими следствиями, в них содержатся и ни от чего другого, кроме этих оснований, не зависят.
18.   Потому что никакое другое, а только выводное понятие составляет существенный признак того, из которого оно выводится.
19.   Ведь аналитическим основанием мы и называем такое понятие, из которого вытекает следствие.
20.   В действительности они тождественны.
21.   Потому что понятие, служащее основанием, и понятие, служащее следствием, в таких случаях относятся к одному и тому же явлению. Если бы понятие, служащее основанием, относилось к одному явлению, а понятие, служащее следствием, к другому, то последнее не могло бы быть существенным признаком первого.
22.   Протому что причина не может не сопровождаться своим действием.
23.   Вот формула силлогизма с причинным основанием: где есть дым, там есть огонь, например в домашнем очаге и т.п.  случаях, а на этом месте есть дым, (следовательно, должен быть и огонь).
24.   Причинная зависимость факта, служащего основанием, от факта, служащего следствием, должна быть и в причинном силлогизме известна заранее. Мы можем пользоваться результатом какого-либо действия для заключения о его необходимой причине тлько тогда, когда их причинная зависимость нам известна.
25 ..............
.................................

Да, это под номером 3 в первом отделе. Хм, как будто другой человек переводил - почти ничего общего с английским переводом того же текста тем же Щербатским.

Огромное спасибо за текст. Будет с чем сравнивать.

В приложении к "Избранным трудам по буддизму" редактором сборника отмечается что "английский перевод в ряде случаев несколько отличается от  предлагаемого".

Ничего себе "в ряде случаев"! Перевод совсем другой. :D Например "мышление" в 4 и 5 шлоке первого отдела не что иное как калпана и, разумеется, в англицком переводе присутствует слово construction. А слово абхранта в обоих случаях переводить как "не иллюзия" весьма опрометчиво. Абхранта на английский обычно переводится как unswerving.

"Конструирование" действительно лучше, именно такой смысл и становится понятен из комментария. У Щербатского было много лет чтобы доработать текст. Абхранта - это там, где про единичную сущность?

Абхранта - это вторая характеристика адекватного восприятия наряду с неконструированием.

И какая индрия воспринимает "уникальное свойство"?

unswerving - непоколебимый.

Вряд ли такой перевод на русский язык был бы удачен. Более того - совершенно непонятен.

"Уникальное свойство" - это что такое? Единичная сущность?

Извиняюсь, думал это однозначная трактовка, подразумевалась свалакшана.

unswerving - это неотклоняющийся, не колеблющийся, не блуждающий в потемках (бхранта - заблудившийся, абхранта - не могший заблудиться:-)).

PS. Во всякам случае уникальное свойство ближе к свалакшана, чем уникальная сущность. Лакшана - это характеристика, свойство, метка, свалакшана - специфическая особенность.

Тогда уж лучше "свойство в себе". Это хотя бы по-буддийски :).

В общем-то речь идет о мгновенном и мельчайшем моменте (сорри за тавтологию) любого восприятия (момент и есть "объект" восприятия). Именно оно и обладают реальностью, а конечно же не "внешний" объект (который некоторые могут принять за "вещь в себе"), который эти ощущения якобы вызывает.

так какая индрия есть источник познания свалакшаны?

любая

Точнее, любая индрия не есть источник познания свалакшаны. Потому что свалакшана познается при помощи йогического восприятия.

Вот исправленная редакция п.10, на всякий случай:

10. Всякое сознание и всякое психическое явление самомознающи.


с п.12 у начинается параграф 6 у текста с комментариями:

"Его объект есть единичная сущность.

Под словами "его объект" следует разуметь объект четырех разновидностей
восприятия. Единичная сущность есть (та сторона) объекта, содержание или сущность которой состоит из него самого и не имеет ничего общего (с другим). Действительно, всякий объект имеет и свою индивидуальную и общую сущность. Через восприятие мы познаем только первую. ... "


То есть свалакшана есть объект даже не только всех индрий, но и вообще всех 4-х видов влсприятия.

Вся эта доктрина достаточно самопротиворечива, чтобы принимать ее всерьез. Если свалакшана находится вне времени, пространства (трех миров) и каузальности, как утверждает Дхармоттара, то каким образом она является предметом обычного восприятия (лаукика-пратякша)?

Намного логичнее было бы сказать, что объектом восприятия является тот или иной конкретный предмет восприятия, представляющий собой совокупность (скандха) отдельных дхарм, в то время как его уникальная особенность воспринимается только теми, кто обладает йогическим восприятием.

В первом случае у нас полный философский бардак, что вообще характерно для буддийской мысли.

Пламен, вы опять пытаетесь создать метафизическую надстройку там, где ее старательно избегали. Сам первичный факт восприятия и является свалакшаной. Ведь нас интересует та реальность, которая независима от нас, но тем не менее явлена нам (еще одно мое определение свалакшаны). Таковым является сам акт любой перцепции (само восприятие и есть объект), пока его не коснулась кальпирующая мысль, значит он и есть единственная свалакшана.

Надеюсь, Вы шутите. Перцептивный акт не может существовать вне времени, пространства и каузальности. Реальность, по Дхармакирти, это то, что воздействует на наши органы чувств. Вам не кажется, что выражение "восприятие, воздействующее на органы чувств" выглядит немножко того?! :-)

Исследовать возможно только само знание, а не его источник. Для нас реальностью обладает восприятия, а воспринимаемая вещь в любом случае результат более позднего конструирования.  Кшаническое восприятие-мгновение как раз существует вне времени и т.д. Только оно и реально в феноменальном поле, а все остальное или сконструировано или метафизически додумано.

Я не думаю, что Дхармакирти был читтаматрином, чтобы его толковали, как Вы это делаете. Вещь есть совокупность общего и единичного. Общее является "сконструированным", а единичное существует независимо от познания и восприятия. Если оно существует независимо то них, то на каком основании Вы его определяете как знание и восприятие?

PS. И, боюсь, Торчинов заблуждается вместе с Вами.

"The thinkers of this subschool were extreme nominalists and empiricists who underlined the theory of the momentary character of all existence and considered the contents of the present single perception (svalaksana) to be the only reality."
http://www.kheper.net/topics/Buddhism/Yogacara.html

Восприятие не может быть вещью в себе, потому что вещь в себе становится вещь для нас, когда она интерпретируется как восприятие. Надо точно указать, предметом какого "восприятия" является вещь в себе. Единственное логичное решение - это объявить свалакшану предметом йогического восприятия и никакого другого рода восприятия. То, что дается другим видам восприятия, является уже калпаническим наростом.

Цитировать
объявить свалакшану предметом йогического восприятия

А что такое йогическое восприятие? На пути какой йоги оно формируется? Оно изначально присутствует или раскрывается?

Йогическое восприятие - это самадхи.

Если Дхармакирти не читтаматрин, то Дигнага тоже :)?

Единичное независимо от деятельности субъекта, но оно всегда присутствует как таковость вещей, как ощущение того, что окружающий нас мир реален. А познание свалакшаны в чистом виде, без кальпирующей завесы - это отдельный вопрос.

Они относятся к направлению Саутрантика-Йогачара, т.е. к умеренному идеализму. Татхата - не свалакшана, а, скорее, саманялакшана.

Пламен, что такое самадхи, не в смысле опредлений, а так как Вы это понимаете?

Самадхи - это прямое созерцание сущности вещей в объектной медитации (аламбана-йога), и переход за границы рождения и смерти в безобъектной медитации (нираламбана-йога).

Особенной "умеренностью" отличался Ратнакирти ;). Точно можно говорить об "умеренности" в сравнении с Шанкарой. Все-таки Дхармакирти не объявляет весь феноменальный мир одной лишь иллюзией, а вполне последовательно проводит идею сходственности и взаимообусловленности явлений. Кстати скажу в пику мадхъямикам, что взаимообусловленность очевидно как раз укрепляет реальность кальпитно-феноменального мира (это почти единственное что делает его достаточно реальным), а не доказывает его пустотность.

Ратнакирти субъективный экстремист и солипсист. Его нельзя сравнивать с Дигнагой и Дхармакирти.

Мне, конечно, трудно судить зная о Ратнакирти только по кратким упоминаниям. Но мне кажется что его взгляд напоминает позицию Адвайта-веданты - ведь признавая феноменальную реальность "других", он отрицает их абсолютную реальность, то есть фактически утверждает реальность единого ума. А скорее это просто попытка совмещения концепции Татхагатагарбхи с учением Дигнаги\Дхармакирти. В любом случае мне кажется, что о Ратнакирти все делают скоропалительные выводы, даже не пытаясь разобраться.

Да, Ратнакирти - это Шанкара наизнанку. Но факт, что он отрицал существование чужих потоков сознания. Поищите по сайту Ratnakirti...

http://www.orientalia.org/article240.html

Оказывается я пришел к тому же выводу что и Е.А.Т :). Практически повторил его слова - даже стыдно.

Кстати, восприятие йогина это все-таки не познание свалакшаны, а что-то вроде ясновидения и т.п. Дхарматтара, например, приводит пример с угадыванием чужих мыслей.

Если йоги-пратякша является средством правильного познания (прамана), то очевидно речь идет именно о познании свалакшаны. Или когда я воспринимаю горшок, я его не познаю?

Сама "правильность" познания относится не к восприятию собственно-реальности, а к правильному отношению одних общих понятий (саманей) с другими. То есть насколько верно определить данный предмет (уже совокупность общих понятий, как форма, цвет, конкретное место, время и т.п. ) именно как горшок.

А йога-пратякша относится к восприятию при помощи сверхестественных сиддх. Еще к ней можно отнести "подсознательное" ощущение беды с близким человеком и т.п..  Например, когда мать чувствует, что с ее ребенком в другом помещении что-то случилось, хотя видимых причин для волнения нет.

Правильность - это отношение познавательного продукта с реальностью, а не отношение одних общих понятий к другим общим понятиям. И критерий правильности - успешная деятельность (правритти). Правильность знания о горшке удостоверяется путем использования его по предназначению.

Йога-пратякша, разумеется, является сверхестественным восприятием, она сама является сиддхи, точнее, общим понятием для целого ряда сиддхи. А что касается предчувствия и "вчувствования", то они, скорее, являются разновидностьюми направленного вовне самоосознания, т.е. второго типа восприятия в классификации Дхармакирти.

Да, критерей правильности именно успешная деятельность. Но сама эта "проверка" осуществляется соотношением между общими понятиями.

Принципиальному отличию между вторым видом восприятия и йогическим посвящано аж почти 2 страницы в комментариях. В общем, 2-ое это представление практически одновременное с 1-ый, и соотносящееся "как действие с причиной", но оно не зависимо от внешнего органа.  Это 2-е восприятие есть именно тот постулат (его не доказывают) из-за которого учение становится нираламбанавадой.

Уточнение: видимо, йога-пратякша относится больше к восприятию восприятий других инидивидов (мыслей чувств), а не вообще к сверхестественному. По-крайней мере примеры именно такие.

Восприятие бывает двух видов - естественное (лаукика) и сверестественное (алаукика).

http://www.orientalia.org/article176.html

Имеются различные принципы классификации восприятий

Во-первых, их можно разделить на обычные (лаукика) и необычные (алаукика) восприятия. Это различие проводится в зависимости от способа соприкосновения чувств с их объектами. Восприятие называется лаукика тогда, когда имеется обычный контакт чувства с объектом В восприятии алаукика, однако, объект таков, что он предстает перед чувством не обычно, но через особого посредника

Обычное восприятие бывает двух видов' внешнее (бахья) и внутреннее (манаса). Первое относится к внешним чувствам зрения, слуха, осязания, вкуса и обоняния Внутреннее же возникает благодаря контакту ума с психическими состояниями и процессами. Таким образом, имеется шесть видов обычных восприятий: зрительные. слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные и внутренние, или умственные, восприятия. Сверхчувственные восприятия бывают трех видов: саманья-лакшана, джняна-лакшана и йогаджа.

Согласно учению наяйиков (а также систем вайшешики, мимансы и джайнизма), имеется шесть органов познания. Из них пять органов внешних и один — внутренний. К внешним чувствам относятся: органы обоняния, вкуса, зрения, осязания и слуха. Они воспринимают соответственно физические качества запаха, вкуса, цвета и т. д. По своей природе внешние чувства являются физическими, и каждое из них образуется теми же элементами, качества которых им воспринимаются Это подтверждается и тем, что во многих случаях мы пользуемся одним и тем же словом как для органа чувств, так и для воспринимаемого им физического качества. Это, вероятно, основано на том принципе, что только подобное может воспринимать подобное. Манас есть внутренний орган, который воспринимает такие состояния души, как желание, отвращение, стремление (волевой акт), удовольствие, боль и познание. Манас не состоит из материальных элементов (бхут), как внешние чувства Он не сводится также к познанию какого-либо отдельного класса вещей или качеств, но действует как центральный координирующий орган всякого познания. Философы вайшешики, санкхьи, мимансы и др. разделяют это определение наяйиками ума-манаса как «внутреннего чувства». Однако некоторые ведантисты критикуют и отвергают такое понимание ума.

в) Сверхчувственное восприятие 1

Сверхчувственное восприятие бывает трех видов. Первый вид называется саманья-лакшана— о, восприятие классов. Когда мы говорим: «Все люди смертны»,— мы знаем, что качество смертности истинно по отношению ко всем людям. Это означает, что качество смертности истинно не только по отношению к тому или иному человеку или ко всем умершим людям, но вообще присуще всем людям прошлого, настоящего и будущего. Иными словами, это означает, что смертность присуща всему классу людей. Но возникает вопрос: как же мы узнаем обо всем классе людей? Мы не можем узнать этого посредством обычно! о восприятия, поскольку все люди физически не могут предстать перед нашими чувствами. И, тем не менее, мы должны каким-то образом узнать именно обо всех людях. Наяйики объясняют это знание всего класса сверхчувственным восприятием, благодаря которому класс людей представляется через сущность класса или общее понятие—«человеческое-». Когда я воспринимаю человека как человека, я воспринимаю в нем человеческое; иначе я не могу непосредственно признать в нем человека. Именно это непосредственное знание или восприятие «человеческого^ и есть то опосредствование, при помощи которого я воспринимаю всех людей, или класс людей. Воспринимать человеческое—значит воспринимать всех людей, поскольку они имеют общее — «человеческое»; короче, воспринимать человеческое—значит воспринимать всех людей как индивидов, с присущим им общим — «человеческим». Это восприятие класса людей посредством восприятия всеобщего (саманья) называется восприятием саманья-лакшана и — ввиду его очевидного отличия от наших обычных восприятий — также сверхчувственным восприятием.

Второй вид сверхчувственного восприятия называется джняна-лакшана — осложненное восприятие. Мы часто пользуемся такими выражениями, как: «лед выглядит холодным», «камень выглядит твердым», «трава выглядит мягкой» и т. д. Это значит, что холодность льда, твердость камня, мягкость пышной травы воспринимаются нами как бы зрительно. Но возникает вопрос: каким образом глаза воспринимают такие качества, как холодность, твердость или мягкость, которые могут восприниматься только чувством осязания?

Западные психологи — Вунд, Уорд и Стаут — объясняют такого рода восприятия «осложнением» процесса, посредством которого ощущен и я или восприятия различных чувств настолько тесно переплетаются, что становятся интегральными частями единого восприятия. Подобным же образом, когда человек, видя какой-нибудь предмет, говорит: «Я вижу кусок ароматного сандалового дерева»,— то он воспринимает аромат с помощью своих глаз.

Как можно объяснить это зрительное восприятие аромата, которое ощущается обычно только посредством чувства обоняния? Наяйики говорят, что наше прошлое обонятельное восприятие аромата тесно связано со зрительным восприятием сандалового дерева, поскольку всякий раз, ощущая его запах, мы видим его цвет;

и, если это происходило не в темной комнате, данное зрительное восприятие аромата возникает одновременно с восприятием его цвета. Такое восприятие аромата, связанное с прошлым знанием запаха, называется восприятием джняна-лакшана. Оно также является сверхчувственным в том смысле, что возникает с помощью такого органа чувств, который обычно неспособен воспринимать аромат. Точно так же наяйики объясняли иллюзию (например, видимость змеи вместо веревки), рассматривая ее как случай восприятия джняна-лакшана.

Третий вид сверхчувственного восприятия называется йогаджа. Это — интуитивное восприятие всех объектов — прошлых и будущих, скрытых и бесконечно малых, восприятие, которым обладают те, кто наделен некоторой сверхъестественной силой, возникающей в уме в результате глубокого размышления. У достигших духовного совершенства такое интуитивное познание всех объектов постоянно и самопроизвольно. Для тех же, кто находится на пути к совершенству, требуется как вспомогательное условие помощь в форме сосредоточения.

Реальность восприятия йогаджа в индийской философии обычно признается на основании авторитета священного писания (шрути [30] и т. п.). Следует также отметить, что ведантисты, резко выступая против теории наяйиков о восприятии саманья-лакшана и джняна-лакшана, не отвергают идею сверхчувственного восприятия йогипратьякша из уважения к текстам священного писания.

PS. Все это, разумеется, из учебника Чаттерджи и Датта.

С той позиции, как я понимаю Д., и невозможно  никакое сверхестественное познание, кроме "воровства" воспринятого и познанного у других сантан. Иначе пришлось бы допустить познаваемую реальность саму-по-себе вместе со всеми реальными саманями. То есть йогаджу следует свести лишь к познанию того, что имеется (возможно  -имелось, будет иметься ??? ) у "других".

Правда, Дхармоттара говорит о йога-пратякше, как о познании реально существующих объектов навроде "четырех благородных истин", путем сосредоточения на них. То есть он дупускает некоторые виды чего-то вроде "саманей" (тогда татхатность тоже конечно саманя-свалакшана :) ). Мне это кажется спорным. Тут буду различать историческую правду от своей :).

Он допускает именно некоторые "виды" (specia) как независимо существующие и энергетически активные гносеологические "примордиальности". Но как он себе представлял их онтологический статус, совершенно непонятно.

саманя-свалакшаны просто не может быть, это противоречие в определении. Если эта лакшана общая (саманя), она не может быть специфической (сва).

Да, я "сва" по ошибке написал...

А может встречался где-нибудь список этих "видов"? Трудно найти параллели, ведь даже пространство и время к ним не относятся.

Этих "специй" (видов) наверно больше, чем общие понятия. У каждого относительно самостоятельно существующего индивидуального объекта есть своя "специя" (вишеша), которая отмечает (лакшяте) его и только его, и поэтому называется собственной меткой (свалакшана).

Хуанди составлен из общих характеристик (человечность, мужчинность, российскость и т.д.) плюс специфическая метка хуандитва1, которая присуща только ему и не присуща Хуанди2, Хуанди3 и т.д. Вот эта экахуандитва и является Вашей свалакшаной. Она - такое же общее понятие, как и саманя-лакшана, но обладающее только одним членом в своем классе...

А теперь попытайтесь представить такую свалакшану, в объеме которой нет никакого объекта, т.е. нираламбана-свалакшану. Ее даже трудно назвать свалакшаной или саманялакшаной из-за ее безобъектности. Иными словами, чем является признаком (лакшаной) безобъектности (нираламбанатва)?

Скорее это одна единственная свалакшана, которая светит через все объекты. В иллюзорном аспекте мы видим множество объектов, а их истинная этотность оказывается отсутсвием объектов. Дзенский девиз: "Будда в каждой вещи!", а отнюдь не "В каждой вещи по своему Будде" .

Huandi> Именно, пока есть "вещи" и пока есть разделение (а оно, как ни крути, ЕСТЬ в данный момент), то верно и ТО - Будда в каждой вещи и ДРУГОЕ - В каждой вещи по своему Будде
Всё пока относительно ;)

Категорически нет, Хуанди. Одна-единственная свалакшана не в состоянии отличать этот объект от того объекта, а функция свалакшаны как раз в этом - сделать этот объект уникальным для познания.

Универсальная этотность - это универсальное общее понятие (саманя-лакшана), которое свойственно всем объектам. Тут Адепт прав - каждый человек есть своеобразный будда (сваямбудда).

И вообще татхата не этотность (таттва, метафизическая сущность, род бытия по Аристотелю, т.е. категория), а таковость - так-бытие, So-sein, эссенциальность.

Я употреблял "этотность" почти как синоним "таковости", но с приложением к конкретным вещам. Но если этотность понимать как вы, то таковость гораздо более уместна.

Свалакшана с одной стороны имеет параллели с атомом саутрантиков, то есть является некоей мельчайшей мгновенной единицей, а с другой отличие одного "атома" от другого есть продукт исключительно мышления.  То есть единичная сущность предстает как неделимая подкладка реальности. Так как множественность и количество есть порождение ума, то нельзя сказать что свалакшан много.  Более того, из-за мгновенного существования свалакшана не может нести отличие одного объекта от другого. Это приоритет исключительно кальпитного мышления. Само отличие одного от другого и есть суть мышления. Как раз "общая сущность" это то, с помощью чего одно отличается от другого. Об этом уже много написано.

Если уникальная сущность действительно является самой что ни есть универсальной, причем предельно универсальной сущностью, как вы утверждаете, то Дхармакирти мне больше не интересен.

Но, боюсь, вам будет очень трудно доказать это тождество. Я бы даже сказал - невозможно. Уникальная отличность - вот что представляет собой свалакшана - является предметом йогического созерцания, а не логического мышления.

Кстати, атом не мольчайшая единица анализа, так как сангхата-параману на то и называется сангхата, что составлен как минимум из восьми дхарм.

Ну так не пойдет. Свалакшана как раз то, что не является универсальным (общей сущностью), а напротив - она является внеопытной подкладкой, которая определяется как то, что не есть результат мышления. Но, не есть результат мышления любое чистое восприятие, а не только йогическое. Поэтому для познания истинной реальности (что есть просветление) достаточно остановить кальпитное мышление, и тогда останется одно чистое восприятие.

А это как раз заблуждение всех дзенцев. Что надо только перестать думать, и мы начнем воспринимать действительность как она есть, в ее таковости, т.е. татхатности. Если бы все было так просто, то все дебильные существа давно были бы верховными йогинами, но, к сожалению, это не так.

Способность видеть свалакшану дана не всем. Поэтому я не принимаю постановку Дхармакирти и Дхармоттары, что свалакшана дана в первый момент восприятия, а потом теряется и подменяется викалпитными конструкциями. Так просто нельзя. Выходит, что все люди обладают йогическим созерцанием. Лестно, но в принципе неверно.

Самые примитивные существа обладают кальпитным мышлением и "живут в нем". Это доказывается их способностью к целенаправленному действию. Например, младенец тянется к груди. Другое дело, что у малоразвитых существ область их мышления ограничена. Не думаю, что корректно говорить, как делают некоторые дзенцы, что чем меньше мыслей, тем ближе к свалакшане. Тут что-то другое. Речь может идти только о полном отсутствии мышления, что и есть самадхи в чистом виде.

Так далеко не уехать: сначала полное отсутствие мышления, затем чувств, ощущений и всего остального. Чего достаточно для чистого восприятия? Я так понимаю, что согласно этому рассуждению чистому восприятию мешает всё, и значит его не существует. Так же странно исключать само мышление из области познания, так как мышление ничем не отличается от объективного мира (силлогизм реален :) ), и значит имеет свою свалакшану. Думается, что мышление никоим образом не может мешать  чистому восприятию, более того стремление от него избавиться или умалить препятствует чистому восприятию. Более того, познание мышления возможно только через его использование, а его правильное использование приводит к его "чистоте". Можно сказть, так - мыслите "чисто" (разумно, непредвзято и т.д.), и это нисколько не будет мешать чистому восприятию.

Более того, мыслить чисто - это и есть интеллектуальное созерцание.

А еще точнее - сфокусировать Ум ТАК, чтобы достичь возможности чистого созерцания ;-)
(обратите внимание - "возможности")

Возможности - это сиддхи. А сведущему йогину они нужны как рождественский колокольчик поросенку.

:-))) Можно сказать, что и Абсолюту этот "сведущий йогин" как Вашему колокольчику тот самый поросёнок на Рождество ! :-))
---
йогин как раз и становится "сведущим", когда достигает такой "возможности" и реализует ее посредством "чистого" созерцания ТОГО ;)

Ник, мышление действительно не мешает чистому восприятию. Иначе оно не может называться чистым. И для его использования действительно нужно применить мышление. Такое использование и есть Сансара. Мыслить совсем непредвзято невозможно, так как сама суть мышления в предвзятости, то есть в укладывании действительности в известные индивиду понятия.

Можно убрать предвзятость и все-равно продолжать мыслить. Мышление не синоним предвзятости. В Мышлении наверное даже меньше предвзятости, чем в восприятии. Феноменология тем и гениальна, что показала предпосылочность восприятия в модусе естественной и научной установки.

Но ведь речь идет не столько об активном мышлении, сколько о его пассивной стороне - создании предметного окружения. К такому результату мышления (созданным образам) даже применимо слово "восприятие". Восприятие может иметь два контекста. Поэтому и добавляется "чистое" для отличия.

Huandi,
Всякое непосредственное - опосредовано, всякое опосредованое - непосредственно. Если Вы пытаетесь избежать этого, то перестаньте пользоваться словами, трёх- и пяти-члеными силлогизмами, граммтикой и собственным пониманием, тогда и поговорим более предметно  :P

Кто-то из известных китайцев сказал: "Где бы мне найти человека, позабывшего про слова, и поговорить с ним!".

Чистое восприятие даже эйдосов слепо, если наш ум не понимает то, что видит. Если понял в первую секунду, а потом забыл все, увиденное в первое мгновение, то такой ум нельзя назвать йогическим. Или Дхармакирти толкает гипотезу о том, что все видят единичную сущность в какой-то первый момент познания, а потом - в силу неизвестных механизмов - весь человеческий опыт вместо того, чтобы помочь бедному познающему существу, начинает мешать и вредничать самым гнусным образом.

Опыт как раз и помогает действовать целенаправленно. Я просто думаю, что именно целенаправленность в феноменальном и создает Сансару.

Huandi,
я так думаю, что отсутствие опыта целенаправленно быть в нирване и есть причина сансары. Ведь нирвана была опытом Будды, или это не так?

//отсутствие опыта целенаправленно быть в нирване //

Ник, я не понял фразу, наверное совсем отупел уже.

Нирвана не была опытом, разумеется.

И чем же тогда была нирвана для будды? Прекрасным, но бессмысленным далёко? Раз он познал нирвану, то она была для него опытом познания, вроде логично? В противном случае, буддизм это очень большая сказка.

Что такое Нирвана и какая она была, и был ли кто в ней или не был - на такие вопросы вообще не принято отвечать. То что вне слов - оно вне слов.

Тогда и о сансаре нет смысла говорить, ведь её можно познать только понимая нирвану. Хотя вот Щербатской говорит о кшане как о нирване, месте где субъективное и объективное сливаются. (см. ранее :) ).

НИРВАНА (Санскр.) Тот, кто достиг Нирваны - освобожденная душа. Что Нирвана не означает ничего подобного тому, что утверждают востоковеды, хорошо известно всякому ученому, побывавшему в Китае, Индии и Японии. Это есть "избавление от страдания", но только от материального, освобождение от Клеша или Кама, и полное уничтожение животных желаний. Если нам скажут, что "Абхидхарма" определяет Нирвану "как состояние абсолютного уничтожения", мы согласимся, добавив к последнему слову пояснение - "всего, связанного с материей или физическим миром", и это просто потому, что последний (как и все в нем) есть иллюзия, мая. В последний момент своей жизни Шакямуни Будда говорил, что "духовное тело бессмертно" (см. "Sans. Chin. Dict."). Как поясняет м-р Эйтель, ученый синолог: "Популярные экзотерические системы сходятся в определении Нирваны отрицательным образом как состояния абсолютного выхода из круга переселений; как состояния полной свободы от всех форм существования, и прежде всего свободы от всех страстей и усилий; состояния безразличия ко всякой чувствительности" - и, он мог бы добавить, - утраты всякого сострадания к миру страданий. Именно поэтому Бодхисаттвы, которые предпочитают одеяние Нирманакаи одеянию Дхармакаи, в народной оценке стоят выше Нирвани. Но тот же ученый добавляет: "Положительно (также эзотерически) они определяют Нирвану как высшее состояние духовного блаженства, как абсолютное бессмертие вследствие поглощения души (вернее духа) в самое себя, но сохраняя индивидуальность, так что, напр., Будды, после вступления в Нирвану, могут вновь появиться на земле" - т.е. в будущей Манвантаре.

//Тогда и о сансаре нет смысла говорить, ведь её можно познать только понимая нирвану. //

Почему же нельзя. Мы это прекрасно делаем. Кое-что о Нирване сказать можно, иначе мы не знали бы этого слова, но это делается в отрицательной терминологии. Отсутствие страдания, отстутствие разных викальп и т.п. Поэтому и достижение Нирваны можно определить как отсутствие того, что мы называем Сансарой. А сансара, в контексте данного треда, это умопорожденная реальность. То есть само мышление.

Ну и дибильная статья про какую-то Нирвани! Это что, из "энциклопедии эзотеризма"?

Цитата: "Huandi"Ну и дибильная статья про какую-то Нирвани! Это что, из "энциклопедии эзотеризма"?

Это надо спросить у Пламена, я выбрал первую попавшуюся длинною более 5 строк.
Но, почему дебильная? Может кому-то рассуждения Хуанди кажутся не менее дебильными, но он ведёт себя вежливее. :D

Huandi:

\\Почему же нельзя. Мы это прекрасно делаем. Кое-что о Нирване сказать можно, иначе мы не знали бы этого слова, но это делается в отрицательной терминологии. Отсутствие страдания, отстутствие разных викальп и т.п. Поэтому и достижение Нирваны можно определить как отсутствие того, что мы называем Сансарой. А сансара, в контексте данного треда, это умопорожденная реальность. То есть само мышление.\\

И сансара, и нирвана - умопорожденные продукты. Страдающий ум называет свое нынешнее состояние сансарой, а его противоположность - нирваной. Есть единая реальность, которая не изменна, а всякие превращения и достижения - иллюзии разделенного ума.

Если сансара - "умопорожденная реальность" и следовательно тождественна с самим мышлением, то в контексте этого треда выходит, что все свалакшаны индивидуальных, конкретно-сансарических вещей, которые (свалакшаны) и являются нам в качестве независимой от мышления реальности, не принадлежат к миру сансары. Отсюда следуют два капитальных вивода:

1. Нирвана не есть пустота, не есть угасание всякой деятельности, потому что свалакшаны являются динамическими центрами и они находятся в нирване, так как не являются порождением ума.

2. Нирвана в состоянии (посредством свалакшаны) воздействовать на наши органы восприятия (неясно, какие именно!) и следовательно является чувственно воспринимаемой реальностью.

По-моему, лучше читать Эзотерический словарь, чем производить такие надуманные конструкции. Авидя (незнание) изначальна (анади) и не является продуктом ума, наоборот, она - первое и самое главное препятствие (аварана, клеша) для того, кто ктремится к освобождению. Субъективный идеализм может и логически неопровержимая доктрина, но как часто он приводит к абсурдным заключениям.

ГК, страдающий ум - тоже порождение ума. :-)

Оба Ваши вывода вполне логичны и находятся в рамках синкретической Нираламбанавады\Гарбхи. Разумеется все тоньше и глубже, но по сути верно. Тождественность Сансары и Нирваны оказывается (как доказал Пламен) есть и в эпистемологичекой доктрине :).

//Пламен: Модификация сознания, известная как внешнее восприятие, должна быть отключена//

Скорее всего внешнее восприятие в реалистких школах равняется "второму" у Дхармакирти. Ведь между ними явные параллели. Тогда действительно, отключение этого восприятия ведет к прекращению иллюзии. А вот "первое" восприятие у Дхармакирти, которое кажется самым банальным на первый взгляд, на самом деле является нововведением.

Внешнее восприятие - это первое восприятие, умственное восприятие (манопратякша) - это второе восприятие, которое можно назвать еще и внутреннее восприятие (кстати, Дхармоттара именно так и называет его, и добавляет, что оно осуществляется тогда, когда внешнее восприятие отключено, ибо внешнее и внутреннее восприятие не могут осуществляться одновременно); третье восприятие - это сродни трансцендентальной апперцепции Канта, так как по мнению Дхармоттары нет такого психического явления, которое не было бы сопровождено сознание его наличия. Собственное бытие любого ментального феномена является непосредственно данным сознанию. А четвертое восприятие - йогическое восприятие.

Новшество здесь в третьем восприятии, хотя, если подумать хорошо, то подобную концепцию можно обнаружить и у мимансаков, причем значительно значительно раньше Дхармакирти. Практически Дхармакирти с Дхармоттарой исключают возможность существования неосознанных психических явлений, здесь они немножко загнули.

// внешнее и внутреннее восприятие не могут осуществляться одновременно

Второе всегда следует за первым  (в следующий момент). Это имеется в виду, что они неодновременны? Иначе это очень спорно.

Для реалистов восприятие синего есть "соприкосновение" его с органом чувств. Для Дхармакирти восприятие синего это только второе восприятие, где уже имеет место мышление. Параллель внешнего восприятия реалистов (даже у вайбхашиков) очевидна именно со вторым у Д. У реалистов мы имеем дело с уже готовым для сознания миром (что есть как раз настоящий идеализм), а Дхармакирти считает, что мышление готовит для себя воспринимаемую реальность из реального субстрата  (что уже не совсем идеализм).

А какой именно взгляд на самосознание был у мимансаков?

Это, скорее, взгляд на праманя (когнитивная адекватность), чем на самосознание. Критерием истинности познания является само познание.

Но у Дхармакирти речь именно о сознательности восприятия. Все-таки у буддистов была настоятельная потребность объяснить самосознание индивида, не прибегая к отдельной от процесса познания личности.

Да, потребность была действительно настоятельной. :-)

Пламен, я нашел в "Концепции буддийской Нирваны" в п.III (Мистическая интуция yogi-pratyaksa) подтверждение Вашей позиции по вопросу постижения свалакшаны именно йогическим восприятием.

А Вы обратили внимание, что четыре благородные истины тоже объявляются результатом мгновенного йогического узрения и что они называются не чатвари арьясатьяни, а чатвари арьяся сатьяни, т.е. четыре истины благородного (святого йогина). Причем четыре истины не являются специфически буддийским постижением, а общеиндийским достижением.

Да, и очевидно что Дхармоттара приводит постижение 4 истин не столько в качестве примера йога-пратякши, сколько главного ее объекта.

В хинаяне речь шла вообще о восприятии дхарм, дхарма-джняна и 16-элементном непосредственном восприятии Вселенной. Причем до Нагарджуны логика считалась абсолютно обязательной подготовкой к непосредственному интеллектуальному созерцанию. "В системе мадхьямика, ГДЕ ЛОГИКА СОВЕРШЕННО ОТРИЦАЛАСЬ, подготовка заключалась в ходе негативной диалектики, после чего интуиция трансцендентальной истины возникает как внутреннее убеждение (pratyatma-vada)."

А Ламрим Цонкапы, оказывается, был частично переведен ЦыбыковыМ еще до революции.

//16-элементном непосредственном восприятии Вселенной//

Это что-то в районе аятан(ayatana)?

На отрицание логики и замену ее негативной диалектикой я тоже обратил внимание. До этого я был уверен что такая диалектика есть просто разновидность логики, и не понимал, как это мадхъямики отрицают любую логику, раз сами ее используют.

Нет, аятан 18, а здесь речь наверно идет о степенях в осознании непосредственного восприятия, хотя, в Тхераваде, мне кажется, их было 17. А вполне возможно, что Щербатской так назвал 16 аспектов (лакшана) миротворного знания в рамках четырех благородных истин (шодаша чатурарьясатйешу кшанти-джняна-лакшанах).

А где точно он пишет об этих 16?

Он об этом не пишет. В Дхарма-санграха говорится о них.

Ок.

почему-то у меня подпись испортилась :)

тест

sarveśu kāleśu

sarveŚu kāleŚu

sarveşu kāleşu

Сейчас диакритика смотрится нормально. ФШУ, вам нравится этот дизайн:
http://www.nukemods.com

Там все очень мелко, да и не красиво.

Кстати, у меня обычно загрузка графики вообще отключена - для ускорения. Хотя дизайн комп. программ - практически моя профессия :). Программы, правда, не интернет, а "простые" - оффлайновые.

Ну как, может пора закрывать лавочку или переключиться на Дигнагу, а то бедного совсем обделили вниманием.