Мудрость Евразии

Миф о том, что Будда якобы не отрицал Атмана, а лишь эмпирическую душу (джива и пудгала), является не более чем удобный экзегетический конструкт, придуманный махаянистами буддологами в тщетных попытках защитить идеологическую согласованность Дхармы.

Это в принципе невозможно, потому что даже во времена Будды Атман и джива рассматривались как две формы одной и той же субстанции. Разница между ними не субстанциальна, а акцидентальна. Джива, например, обладает невечными знаниями, а Атман - вечным знанием.

Будда не мог отрицать надэмпирическое Я просто потому, что он отказывался от метафизических суждений. Вряд ли многие вообще понимают, что такое это "надэмпирическое Я", поэтому вполне оправданно было от такого понятия вообще отказаться.

Джива и пудгала (= пуруша) ничем не отличаются от надэмпирического Я. Они и есть надэмпирическое Я, которое отрицал Будда. Отрицая субстанциальность дхарм (свойств), Будда отрицал существование трансцендентального субъекта свойств и признавал лишь его эмпирическое существование в качестве названия для совокупности определенных дхармических аггрегатов.

Из Е.А.Торчинова

http://etor.h1.ru/torchperov.html

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к "я" (атма моха – заблуждение относительно природы "я") являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана "по ту сторону" скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях "срединного воззрения", отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому "ничто" рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня "благородное молчание" в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к "катафатике" применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с "апофатикой" и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом "атман" и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате "Махаяна сутраланкара" из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной "Ланкаватара сутре" (а ее дополнительная глава "Сагатхакам" даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из "Махапаринирвана сутры", в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово "атман" иначе, нежели брахманисты. Буддийский "атман" никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский "атман" -- Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как "атман" в качестве лишь "искусного средства" (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа "нитартха", то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

Спасибо, что привели этот отрывок. Именно такую постановку вопроса я считаю неправильной. Если Бы Будда отрицал не Атман, а эмпирическую иллюзию атмана (например, это ТЕЛО считает, что ОНО является Атманом, т.е. Я, иными словами, Я - это тело, эта прана, этот ум-манас, этот интеллект-буддхи или эта Аханкара), то он так бы и сказал - тело, совокупность тех и тех дхарм, не является Атманом. Но он говорил как раз обратное - что Атман не является телом, субстанциальным носителем свойств, и подобно тому, как отрицал существование самостоятельной субстанции камня вне его свойств тяжести, серости, твердости и тому под. дхарм, точно так же он отрицал и существование Атмана вне совокупности отдельных "атмических" свойств (дхарм), которые и составляют антропный конгломерат пяти скандх.

Первое отрицание - что тело и т.д. не является Атманом - присуще брахманистам, а второе отрицание - что Атман не является телом и следовательно нет атмана вообще, называется анатма-вада и свойствено оно только буддистам.

С другой стороны, я уже подчеркнул, что противопоставление души (джива) и Атмана не является правомерным допущением в силу субстанциальной идентичности этих двух сущностей.

Подобные допущения наличествуют и в "Введении в буддологию" и мне как редактору болгарского издания приходится писать комментарии, чтобы не делать купюры в тексте автора (о чем мы с Евгением успели договориться).

То что Будда отрицал брахманскую концепцию Атмана это очевидно (анатмавада все-таки). Но это ничего не говорит об отрицании того, что мы тут назвали "надэмпирическим Я". Что он считал на самом деле - неизвестно, ведь он молчал на эти темы. Известно достоверно только, что Будда не отрицал "того кто достигает Нирвану." Можно, например, отрицать онтологичность отождествления пуруши с феноменальным, объявив дживу иллюзией, что сразу выводит нас в известные теории.

Кстати, об эволюции Е.А.Т писал только, как о мнении, что душа развивается из жизни в жизнь (из инфузории туфельки до Брахмана), каковое мнение существует в среде теософов и т.п. товарищей.

Незивестно, что считал Будда, но доподлинно известно, что между дживой и Атманом нет никакой субстанциальной разницы. Если Будда отрицал сеуществование дживы как субъстанции, то это означает, что он отрицал и существование Атмана как субстанции. В конце концов буддийское учение называется анатма-вада, а не нирджива-вада. Нельзя также допустить, что Будда отрицал какую-то неизвестную брахманическую концепцию. Поэтому нет смысла отрицать дживу и якобы молчать об Атмане. Кроме того, число и точное содержание "неопределенных" вопросов точно известны и среди них вопроса о существовании Атмана нет.

Среди этих вопросов есть "существует Будда после смерти смерти или не существует, или ... ". Так как после паринирваны все дхармы погашены, то вопрос именно об "надэмпирическом Я".

//Поэтому нет смысла отрицать дживу и якобы молчать об Атмане. //

А по-моему, как раз есть :). Хотя бы в методических целях, например.

Так ведь Будда, а не Атман. Не мог Будда сказать "Ахам Атма асми" после того, как отрек существование атмана в анатма-ваде.

Махатман стал нужным махаянистам в связи с теологизацией буддизма и его постепенной идеологической конвергенцией с адвайтизмом. До Махаяны буддизм был религией без бога (на том основании, что бог - субъект, а анатма-вада не допускает вообще существования субъекта на любом уровне действительности - от камня до сознательной жизни).

Субъект познания и Атман необязательно должны быть тождественны. Но обратная тенденция видимо слишком сильна, поэтому отказ был вполне оправдан. Недавно цитировался тхеравадинский учитель - он говорит об отказе от "познающего". Это явный шаг дальше, в сравнении с брахманизмом. Именно это и есть нововведение Гаутамы. Отождествленность с субъектом - очевидно последнее что держит в сансаре.

В Ньяя-Вайшешике познание (буддхи) является свойством (дхарма, гуна) Атмана, в Санкхья-Йоге познание совершается ради Атмана, а ум и сознание всего лишь инструменты Атмана как настоящего субъекта познания. Анатматва переводится как бессубъектность. Только буддизм отрицает наличие субъекта познания. Там одни дхармы познаются другими дхармами. Что ни говори, разгул субъективности... :-)

Одно дело говорить, что верёвка перепутана со змеёй, другое дело утверждать, что раз мы перепутали, то змеи не существует, или и змеи и верёвки не существует. Было бы наверно логично предположить, что Будда хотел указать брахманам, что они именно перепутали дживу и атмана, т.е. джива (брахманов) подменеят "реального" атмана свои восприятием (дхармами) атмана. Так часто происходит в жизни: когда восприятие сталкивается с неизвестным, то стремиться заменить уже известным, и естественно что джива "чувствуя" атмана преписывает ему уже известные собственный свойства. По крайне мере именно так я и понимаю буддизм: учение о ложном и не-ложном восприятии, впадая в описанное выше заблуждени, основанное на личном восприятии.
P.S. А существует ли действительно учение о ложном и не-ложном восприятии?

ЦитироватьКстати, об эволюции Е.А.Т писал только, как о мнении, что душа развивается из жизни в жизнь (из инфузории туфельки до Брахмана), каковое мнение существует в среде теософов и т.п. товарищей.

Как представитель среды теософов хочу опровергнуть сие измышление   :evil:
Джива у них никогда не становиться атманом, так как джива только форма атмана, и при достижении некой точки развития связки атман-джива (включая и саму дживу), атман втягивает в себя, то что удерживало дживу как единичную сущность. Джива исчезает как джива, но находит свою индивидуальность (неделимость) в атмане, а составлявшие её энергии возращаются в свой источник.
Это только для дживы атман совершенен, но может ли сказать о себе так сам Атман?

\\Так часто происходит в жизни: когда восприятие сталкивается с неизвестным, то стремиться заменить уже известным, и естественно что джива "чувствуя" атмана преписывает ему уже известные собственный свойства.\\

Наивное заблуждение :) Восприятие не может столкнуться с неизвестным. Даже если предположить, что такое случится, сознание его просто не воспримет и не распознает, т.к. распознать можно только то, что уже было известно. А посему не будет стремиться заменить его (то, что не видит) чем-то известным.

Завидую тебе, видать ты с дества имел свои профессиональные навыки и ничему новому не научился. Увы, моё восприятие не такое. Однако память часто действительно выталкивает неизвестно, но это происходит когда она не умеет забывать.

ЦитироватьБудда хотел указать брахманам, что они именно перепутали дживу и атмана

Ник, Вы понимаете, что сие невозможно, и в своих следующих постах показали почему.

Если бы Будда хотел показать брахманам, что различия между эмпирическим Атманом (в форме дживы) и надэмпирическим (локоттара) Атманом (в форме Параматмана или Махатмана) настолько велики, что существование первото следует отрицать, а о существовании второго следует молчать, то он заострил бы свое внимание именно на дживе и использовал бы термин джива, а не атман. Тем более, что в джайнизме (а Будда знаком с джайнизмом) слово атман вообще не используется и говорится только о дживе. Параллели с джайнизмом ясно указывают, что именно имелось в виду в раннем буддизмом под Атманом. Имелся в виду не просто субъект познания, а субстанция, носитель свойств вообще - как одушевленный (джива), так и неодущевленный. В джайнизме эта категория отмечается термином пудгала. В раннем буддизме термин атман часто заменялся термином пудгала, что указывает на то обстоятельство, что все атаки анатма-вады были направлены против субстанциализма, а не против Атмана как противоположного материальной субстанции. В пользу этого предположения говорит и распространенное в это время словоупотребление. Словосочетание дхарматма (дхарма + атман) обозначает буквально дхармина, т.е. носителя свойств, субъекта свойств, субстанцию как таковую.

Что это именно так, свидетельствуют и иллюстрирующие примеры в Милинда-паннха. Дискуссия там ведется о несуществовании атмана колесницы. Никто не стал бы подозревать мудреца Нагасену в приписании колеснице свойств души. Речь очевидно идет именно о существовании или несуществовании атмана как субстанции, субъекта всех свойств колесницы. Или, как выражались в Мадхьямаке, о пустоте самосущего субъекта (как одушевленных, так и неодушевленных сущностей, таттв).

Ну положим, мы отрицаем субстанцию как носитель свойств. Но это не значит, что не может существовать субъект предикаций. Точно так же, если отрицается надмирный субъект познания, то из этого не следует, что отрицается надэимпирическое Я. А еще, мне почему-то постоянно мерещится, что здесь все путают предикационного и гностического субъекта, сваливая их в одну кучу.

Субъект познания и логический субъект предикаций нельзя спутать, потому что они одинаково отрицаются анатма-вадой. К тому же субъект познания и логический субъект в случае с буддистской теорией познания полностью совпадают и с субъектом свойств, т.е. с дхармином. Буддистская гносеология (я не могу ее назвать ее эпистемологией, потому что критерий правильного познания (эпистеме) в ней отсутствует) работает с номинальным субъектом (как в теории познания, так и в логике), который является чистым номинатом, за которым не стоит никакой реальный денотат. А истина - понятие, которое требует соответствия между номинатом (сигнификатом) и реальным денотатом. Раз нет денотата (а есть только совокупность разрозненных или неизвестно каким образом собранных в скандхах дхарм), то невозможно говорить и об истинности высказываемых в буддизме суждений. Каждый говорящий сам устанавливает свои собственные критерии истинности, как ему заблагорассудится или в соответствии с его "персональной" кармой.

Буддизм освобождается от дхармина (субъекта) в общей реляции дхарма-дхарми-бхеда и свойства (дхармы) у него повисают в воздухе, точне в пространстве абсолютно релятивистского, субъектно-идеалистического семиозиса.

Точное название анатма-вады - это адхарми-вада, учение о несуществование дхармина, субъекта свойств (дхарм). Утверждения типа того, что дхарма является держателем самого себя, прямо скажем, смехотворны в контексте принятой в Индии категориальной схемы мышления (которая нашла свою материализация как в логике Ньяя, так и в буддистской логике Дигнага и Дхармакирти).

:)

Розенберг:

Для древней буддийской схоластики дхарма - гипостазированный внеопытный субстрат каждого единичного элемента, найденного при критическом анализе опыта.

--------

То есть, дхармы признаки не самих себя, а всего данного при анализе психического опыта.

Так оно и есть, но удивительно, что сам Розенберг часто забывает об этом. Точнее всего определение дхармы у незабвенного Васубандху - дхарма является трансцендентальным пределом эмпирического анализа, как бы уникальной универсалией типологически одинаковых конкретных свойств опыта.

Индивидуально воспринимаемое нами свойство является признаком дхармы, а не наоборот. По сути дела, дхарма абстракция и тот факт, что их 85 или 105, говорит только об их трансцендентальной функциональности. Если проведем аналогию с Кантом, то дхармы являются априорными категориями рассудка.

Да, так и есть. Только с априориями сложнее - ведь анализ тоже зависим от познания.


Кто-то рассказывал, что на вопрос, кто анализирует ум во время медитации, лама ответил примерно следующее: "из ума выделяется его часть и смотрит на все остальное". :)

Они априорны в смысле, что мы их обнаруживаем в опыте, но не привносим их в опыт, а не в смысле, что мы их познаем до опыта. А ч... знает, может кто и познает.

Интересный ответ. Особенно если иметь в виду, что часть (аваява) является субстратом целого (аваявин), а целое определяется как свойство (дхарма) части. :-)

Человек не знает ничего кроме свойств, и с этой точки зрения Будда прав - в человеческом познании не может быть ничего, кроме его представлений: и субстанция, и атман и всё иное есть только "представленное мнение". В каком-то смысле Будда возвёл (показал) непреодолимую стену из дхарм (дхармы познающие дхармы).

Если в этом мире существовали только свойства (дхармы) без носителя свойств (дхармина) и без отношения между свойствами и носителями свойств (дхарма-дхарми-бхава), то познание было бы невозможно. Чтобы доказать эту невозможность, я воспользуюсь методом, примененным Дхармакирти в его трактате "Праманаварттика": Свойство должно быть свойственно чему-то; либо себе, либо чему-то другому, отличному от себе. Свойство не может быть присуще себе, потому что тогда оно превратится в носителя свойств (дхармин) и перестанет быть чистым свойством. Есле свойство свойственно (присуще) чему-то иному, то это иное должно быть либо снова свойства, либо носитель свойства. Носитель свойства не может быть отличным от свойства свойство, так как получится либо доказательство в круг (круговая порука - свойства присущи друг другу), либо бесконечный регресс в поисках того свойства, что не являлось бы свойством, т.е. не было бы присущим чему-то другому. Но носитель свойства не может быть и отличным от свойства его субстратом, так как существование подобного субстрата отменено в буддизме.

Допустим, что часть ума начинает познавать целое. Так спросим себя, какая именно часть. Дхарм сознания (виджняна означает прежде всего познание) - семь. Пять перцептивных виджнян, мановиджняна и сам манас.

Во-первых, нельзя сказать, что манас (ум) состоит из частей, так как тарнсцендентальный анализ (в духе Васубандху) показал его последней составляющей типологической скандхи познания (виджняна-скандха). Следовательно одна часть ума не может наблюдать остальные части (или целое) ума, так как у ума нет частей. Кроме того, по логике самих буддистов, часть и целое являются всего лишь ментальными конструктами и утверждение того ламы о том, что одна часть ума познает другие части (или целое) ума можно охарактеризовать тоже как порочный умственный конструкт.

Вопрос об алая-виджняне лучше не задавать, так как ее трудно можно определить как дхарму.

//Если в этом мире существовали только свойства (дхармы) без носителя свойств (дхармина) //

А с кем этот спор? Если стоять на позиции, что дхармы лишь описательные единицы феноменологитческого анализа, то о чем тогда идет речь? Пламен, Вы сами читали статью "Dignaga's Theory of Immaterialism"? Насчет атомных извращенцев-вайбхашиков, исказивших учение Будды :)? Получается, что вся Ваша критика направлена только на тот буддизм. А его не существует уже 1000 лет.

Как у йога у меня не может быть никакой надежды, что джива станет атманом, что восприятия "поймают" свалакшану. Подавление всех движений сознания (восприятия) без всякой задней мысли (начиная с их обнаружения), но тогда буддизм вариация йоги с вкраплениями логических элементов для их фиксации и последующего рассеевания.

Ум для буддиста - это прежде всего бесконечное сострадание.
Ум как познание свойств - это инструментальная причина для определенной цели.
И только то, но внутри самой буддийской традиции не умолкают философские споры и диспуты, особенно они развиты у учеников школы нигмапы, не каждый смог бы выдержать накал их страстей, если бы пытался отстоять "свою" точку зрения. Надо очень глубоко усвоить начальную истину, чтобы понять, что при всей кажущейся агрессивной манере спора сохранять спокойным свой ум.

Huandi, я не понял Ваши аргументы. Причем тут имматериализм Дигнаги? У Гегеля тоже имматериализм, но он не отказался от понятия субстанции как субъекта всех изменений.

Что касается "извращенцев", то сам Будда тоже исповедовал атомизм, о чем прекрасно рассказано в фундаментальном труде цейлонского профессора буддолога Ранасингхе "Умчение Будды о вселенной".

Моя критика главным образом против тех, кто считает дхармы дхарминами, а эти люди наши современники (правда, двое уже отошли в лучший мир).

Определение Дигнаги, как именно имматериалиста, еще под вопросом :).

//то сам Будда тоже исповедовал атомизм, о чем прекрасно рассказано в фундаментальном труде цейлонского профессора буддолога Ранасингхе "Умчение Будды о вселенной". //

Вот это уже очень интересно. И он при этом основывается не на трудах вайбхашиков и т.п. школ?

Нет, он основывается якобы на собственных высказываниях Будды и ссылается на самые ранние буддийские записи, сохраненные в монастырях Шри Ланки.

У Гегеля идея, которую с натяжкой можно назвать Атманом, относится к разделу понятия, а субстанция к разделу сущности. Субстанция определяет необходимость, а понятие, через познание необходимости, достигает свободы. "Свобода есть осознанная необходимость", а также, истина субстанции есть понятие.

ЦитироватьУм для буддиста - это прежде всего бесконечное сострадание.
Ум как познание свойств - это инструментальная причина для определенной цели.

Увы, уважаемый ddd, у буддистов нет ума, у них только дхармы, которые создают иллюзию ума.
Если же ты считаешь, что ум есть инструмент подчинённый цели, то скорее всего стоишь на позиции гегельянства с вкраплениями йоги на осонве буддизма.

//Увы, уважаемый ddd, у буддистов нет ума, у них только дхармы, которые создают иллюзию ума. //

Увы, Ник, Вы опять все перепутали :)  У буддистов есть только-ум, который создает иллюзию дхарм.

ЦитироватьУвы, Ник, Вы опять все перепутали  У буддистов есть только-ум, который создает иллюзию дхарм.

Подозреваю, что это одно и то же, но доверюсь вам, как более опытному товарищу. :|

Тут действительно можно запутатьтся. Что такое читта? Во-первых, сознание, а не ум. Ум - всего лишь манас, и он, безусловно, является дхармой.

Во всяком случае, афоризм Ника оригинальный, а может и правдивый. Со своей стороны, утверждение о субстанциальности (недхармовости) ума противоречит анатма-ваде. На третьем месте, о природе Будды говорится как о дхарма-кая, а не как о манокая или читта-кая. В лучшем случае читту можно отождествить с нирмана-кая. Недаром ведь буддистское нирмана-кая полностью совпадает с брахманским нирмана-читта.

Я не понимаю, почему этого парня так ругают?

http://www.orientalia.org/article423.html

//Во-первых, сознание, а не ум.


Это один из вариантов перевода.  Только-ум = читтаматра. В переводах с китайских текстов часто пишут ум, а имеется в виду именно сознание. Отсюда и борьба с умом, вместо викалпного сознания, у наших дзенков.

Весьма прискорбно. Но и очень весело. Состояние постоянного умничания (= осознавания, присутствия). :-) 8O  :P  :twisted:  :D

Пламен, прочитайте 3-е сообщение (от Ассаджи) в этом треде БФ. Оно как раз на тему этого треда.

http://buddhism.org.ru/board/showthread.php?s=&postid=30475#post30475

Цитата: "Nick"

ЦитироватьУм для буддиста - это прежде всего бесконечное сострадание.
Ум как познание свойств - это инструментальная причина для определенной цели.

Увы, уважаемый ddd, у буддистов нет ума, у них только дхармы, которые создают иллюзию ума.
Если же ты считаешь, что ум есть инструмент подчинённый цели, то скорее всего стоишь на позиции гегельянства с вкраплениями йоги на основе буддизма.

Нет, Ник, ты не уловил юмора моего высказывания. Я следовал скандхе сознания (восемь видов сознания). Но может быть ошибся!? :)

ЦитироватьThe Soul is Charioteer"[Jataka-2-1341]
"The Tathagata is without the mark of all things, he dwells upwards within the signless inflexured mind (citta). There within, Ananda, dwell with the Soul as your Light, with the Soul as your refuge, with none other as refuge."
[SN 5.154, DN 2.100, SN 3.42, DN 3.58, SN 5.163]
"The Soul is ones True-Nature (Svabhava)" [Mahavagga-Att. 3.270]
" the light (joti) within one's mind (citta) is the very Soul (attano)" [DN2-Att. 2.479]
"The Soul is the dearest beloved" [AN 4.97]
"The Soul is the refuge that I have gone unto" [KN Jatakapali 1441]
"To be fixed in the Soul is to be flood crossed" [Mahavagga-Att. 2.692]
"The Soul is Svabhava(Self-Nature)." [Maha'vagga-Att. 3.270]
"The Soul is the refuge to be sought" [Suttanipata-Att. 1.129]
"Having become the very Soul, this is deemed non-emptiness (asuñña)" [Uparipanna'sa-Att. 4.151]
"Steadfast-in-the-Soul (thitattoti) means steadfast in ones True-nature (thitasabha'vo)" [Tikanipa'ta-Att. 3.4]

Это только говорит о том, что либо Будда "передавал" свое учение слишком долго, под конец уже не помнил, что он говорил в самом начале, либо ребята из редакционной коллегии Тхеравады не справились с огромной своей основной задачей.

ЦитироватьНет, Ник, ты не уловил юмора моего высказывания.

Конечно, мой атман твоему не чета  :( , у него нет в рукаве козырной скандхи  :cry:, у него всё построено на линейно-субстанциональных планах бытия. 1:0 в твою пользу  :wink:

В общем, как думал Будда "на самом деле" узнать проблематично.

Но пудгалаватизация буддизма наблюдается. Так недолго и до того, что уникальнейшее учение анатмавады исчезнет полностью. "Душа" - это уже не аморфно-философское "надэмпирическое Я", а вполне что-то такое тепленькое, плотное и в середине груди.

ЦитироватьВ общем, как думал Будда "на самом деле" узнать проблематично.

Но можно попробовать, (т.е. не что он думал, а как он думал).
Во-первых, он не пытался связать свой мысли с прошлой традицией,
во-вторых, он не отрицал брахманизм "от балды", а вступал в сложные дискуссии, при независимом судействе, с самыми именитыми мыслителями, следовательно был предельно внимателен к собеседнику и к самому себе (правильная концентрация - правильное мышление ?).
Вот если думать, как Будда, тогда можно будет точно сказать, что он мог сказать, а чего - не мог, в противном случае всегда останется сомнение, даже при совершенно точной передаче, так как понять, что именно говорит будда, может наверно, только будда.
Поэтому предлагаю открыть курсы "Думай как будда!!" :roll:
P.S. тем более, что если уже каждый будда, то в этом не ничего противоестественного... 8)

//Вот если думать, как Будда

От чистого сердца желаю Вам этого :)

Это звучит угрожающе,  :( Но мне хочется думать как Ник, это придаёт уверенность в существование индивидуализированного атмана.   :roll:

Ник, а Вы уверены, что Ник существует, и не является обыкновенным НИКОМ для обозначения определенной конфигурации ментальных конструкций? :)

Именно потому, что Ник есть НИК, Ник сущетсвует, иначе кто бы связывал конструкции в конфигурации. 8)
Так как я являюсь буддой (согласно буддизму, но надеюсь никто меня убивать не будет - я сам его (своего будду) порешу), то понимаю, что для той цели, которую определил Будда, атман вреден и поэтому должен отрицаться. Как мне видится цель: освобождение, которое происходит не в будущей жизни, не в постпенном восхождении, а каждый данный момент, освобождение не может произойти завтра, а только сейчас (факт "данного момента" закреплён в дхармах). Когда нет надежды на бегство в будущую жизнь, на какую-либо фантазию, пусть даже очень логичную, тогда не существует ничего, кроме данного момента (в том числе и атмана, как впрочем и космического будды). Самая революционность буддизма не в отрицании атмана брахманов (это несущественная частность), а в новой йоге: аскеза и подавление заменены новой генеральной линией - "правильная концентрация - правильное мышление", из врага мышление становиться союзником. Превосходство внимательного отношения к мышлению будда в полном объёме продемонстрировал на метафизическом мышлении брахманов: не имея в запасе почти никакой метафизики он наголову разбил их одной диалектикой, дав возможность осадиться буддизму как религии. Шанкара, как истиный ученик буддизма в диалектике, разбив Нагарджуну, оттеснил буддизм на запасные позиции в горные районы, где он благополучно процветает и поныне.
Аналогичные битвы происходили между последователями Аристотеля, Кантом и Гегелем.
Можно сказать, что атман отрицался буддой как вредный элемент его восмиричного пути и как абстрактный (потусторонний) бог брахманов, его место заняла нирвана - верховный символ освобождения.

Если Вы Будда, то тем самым Вы Атман - вечный, чистый и блаженный. По меньшей мере так утверждают махаянисты.

Для индийской ментальности нет "надежды на будущую жизнь", а есть только "ужас будущей жизни". У древних фракийцев, моих географических предков, было то же самое. Когда рожался человек, они плакали, а когда умирал - устраивали веселые праздники.

ЦитироватьДля индийской ментальности нет "надежды на будущую жизнь", а есть только "ужас будущей жизни".

Тем не менее у них есть надежда упиться сомой пред смертью, умереть днём, а не ночью, или когда солнце на юге. Прошу прощения, конечно же я хотел сказать надежды на "загробно-невозвратную" жизнь.

Цитировать
Если Вы Будда, то тем самым Вы Атман - вечный, чистый и блаженный. По меньшей мере так утверждают махаянисты.

Ну, что ж, раз став буддой у меня не будет больше возможности убить его, придётся делить с ним квадратные метры мозговых клеток до полной нирваны.  :( , но атман махаянистов это уступка противоречащая буддизму. Скорее всего дзен и часть маха-мудры более всего приемственны, хотя возможно я опять, что-то напутал.

Цитироватьв середине груди

Манас - это место, где Атман совпадает с Брахманом. Так говорит Уддалака Аруни в "Чхандогья-упанишада".

У джайнов была интересная концепция души. Джива, по их мнению, имеет размер тела - не более и не менее. Она растет вместе с телом и уменьшается с ним. Весь вопрос в том, что происходит с душой после смерти тела, размер какой материальной субстанции (пудгала) принимает душа в "свободном" состоянии. Некоторые джайнисты говорили, что невоплощенная душа имеет размер индивидуальной кармической матрицы.

Что наталкивает на мыСль о том, что душа могла интерпретироваться некоторыми буддистами как тождественной алая-виджняне.

Эзотерики бейливского направления (но может и не только они) трактуют душу (Эго) именно как индивидуальную кармическую матрицу в общем кармическом потоке. Правда, они считают что сама матрица была "выточена" в другой планетарной схеме для возможности воплощения земных монад. Пространственное же положение в теле натерпелось очень многого от Ледбитере и усложнено незнамо как.
Интересно, что Бейли написала, что учение ей передаёт Д.К. в физическом воплощении известный как настоятель ламаисткого монастыря на границе с Монголией. У вот уже некоторое время, после того как узнал, что буддисты отрицают душу, не могу понять, где она нашла такого настоятеля, который запросто ей излагает абсолютный идеализм с христианским уклоном. Хотя с другой стороны, там так же неплохо представлен и дзогчен с его упором на учителя. Загадка.

//Что наталкивает на мыСль о том, что душа могла интерпретироваться некоторыми буддистами как тождественной алая-виджняне.//

Так и считают. Дхармакирти пишет: хоть наличие души и не доказано, но доказано, что она вездесуща (занимает все пространство).

//Скорее всего дзен и часть маха-мудры более всего приемственны, хотя возможно я опять, что-то напутал.//

Это как раз самые злостные атманисты :). Они придерживаются концепции Татхагатагарбхи (а идею Атмана, по-мению одной сутры, брахманисты заимствовали у Будды).

А какие течения будды наиболее точно придерживаются принципа Анатма-вада?

Цитироватьзанимает все пространство

А я думал, что определение акаши как "пространства психического опыта" является передовым достижениев отечественной (русской, в моем отечестве не то что буддологии, никакой мысли нет) буддологической мысли. :-)

//А какие течения будды наиболее точно придерживаются принципа Анатма-вада?

Тхеравада, некоторая мадхьямака.

//А я думал, что определение акаши как "пространства психического опыта" является передовым достижениев отечественной (русской, в моем отечестве не то что буддологии, никакой мысли нет) буддологической мысли. //

Я это встречал даже у кого-то из современных лам. Прямым текстом. Хотя, в русских переводах с англо-тибетского чаще говорят о "пространстве" или "пространстве ума".

Смотря кто как понимает термин найратмя (=анатмя). Смысл его становится особо ясным в таких словосочетаниях, как пудгала-найратмя (несубстанциальность личности), где пудгала - личность, а найратмя - несубстанциальность, лишенность субстанции.

Насколько я понимаю, атман должен быть всегда на шаг впереди дхарм, ведь дхармы - вторичны, они только отражение, видимость чего-то. Единственная вещь которая в настоящем у дхарм - это их носитель, субстанция, и во времени она тождественна Атману. Если это так, то Атмана вообще не замечает дхармы, как и мы не считаем реальным прошлый день (хотя, раз мы помним его, с точки зрения дхарм это не так), единственное с чем может взаимодействоать Атман это субстанция, и под его воздействием субстанция деформируется, и эту деформацию мы принимаем за свойства (дхармы).

Скажем так, в эмпирическом мире буддисты считают дхармы бессубстратными (найратмя), иными словами, атман не существует в реальном практическом мире, где мы имеем дело только с элементами опыта, т.е. с дхармами. Но с абсолютной точки зрения, все дхармы являются иллюзорными или моментальными (т.е. относительными) проявлениями либо Атмана (и вэтом случае мы имеем дело с Виджнянавадой или с Адвайта-Ведантой), либо материальной субстанции (к этому решению склоняются хинаянисты и по-сути дела, оно дублирует решение Санкхья-Йоги). В вариантах второго случая решение принципиально одинаково - есть субстанция (дхармата, пракрити), которая проявляется (трансформируясь, эволюируя) только в своих свойствах (дхармах, гунах).

Цитироватьесть субстанция (дхармата, пракрити), которая проявляется (трансформируясь, эволюируя) только в своих свойствах (дхармах, гунах).

Как же она может эволюционировать в свойствах, если она к ним бесстрасна? Она может эволюировать только в своей "тонкости", а её гибкость разнообразит споссобность принимать больше форм. Ну, я так думаю. :oops:

Это Атман бесстрастен (см. два варианта первого случая), а здесь мы имеем дело с материей, положенной в качестве субстанции. У материи есть тонкие и грубые этапы эволюции. Грубый этап начинается с атомов (параману), а всу, что изменяется на субатомных уровнях, эволюирует в пределах сукшма-паринамы (тонкой эволюции). Тхеравадинские буддисты считали, что есть субатомные энергии, придавая, таким образом, энергетический смысл учению о дхармах.

Подобной интерпретации придерживались Щербатской, Браджендранатх Сил, Сурендранатх Дасгупта и др. авторитеты начала и середины 20 в.

ЦитироватьЭто Атман бесстрастен

То, что Атман бесстрастен, ещё не означает, что он не заставляет пракрити принимать различные формы. И конечно же субстанция, как форма материи (её видимость) отражения результата этого действия. Чем "продвинутей" ("тоньше" материя) тем более совершенней она откликается на Атмана.

Верно, откликается и, более того, думает, что именно она и является Атманом. А Атман никого ничего не заставляет делать. Ему, честно говоря, до фени. :)

ЦитироватьСмысл его становится особо ясным в таких словосочетаниях, как пудгала-найратмя (несубстанциальность личности), где пудгала - личность, а найратмя - несубстанциальность, лишенность субстанции.
....
иными словами, атман не существует в реальном практическом мире, где мы имеем дело только с элементами опыта, т.е. с дхармами

Да, очень похоже и на мои размышления. Не отрицая Атман, можно отрицать его явленность в качестве субстанции в эмпирическом эго (дживе, пудгале). Для виджнянавады субстанция будет отлична от адвайтной (в ней-то это точно Атман). В виджнанаваде "носитель свойств" скорее сам факт бытия  (бхутататхата).

ЦитироватьЕму, честно говоря, до фени.

А может ему до фени потому что уверен, что ни одно его "движение" не будет пропущено субстанцией?

ЦитироватьНе отрицая Атман, можно отрицать его явленность в качестве субстанции в эмпирическом эго (дживе, пудгале).

А можно и не отрицать :)
Смотря в каком виде отрицать или не отрицать. Если мы говорим, что Атман разумен, то разве и джива не бывает разумной, но хотя бы переодически? И разве разумность не будет проявлением Атмана?

Все разговоры о том, что есть Атман, относятся к метафизическим домыслам. Но эмпирическое эго доступно анализу. И там нельзя обнаружить ничего, что можно назвать Атманом.

Опять же, кто смотрит и как смотрит. Начнём с того, что даже само эго невозможно обнаружить эмпирически, лишь его свойства, которые мышление приписывает эго, и уже это становиться продуктом анализа. Во вторых, я допускаю, что сидя в коробке нельзя увидеть, что снаружи на ней написано Атман. Поэтому я говорю о невозможности доказать, что Атман существует, но не о его несуществовании.

Уже ближе к правде.

Это и есть правда  :P
Чему учит буддизм, так это что в восприятии (дхармах), нет атмана, это и есть анатма-вада. Наши представления об Атмане это не есть Атман, а только представления о нём, точно так же как яблоко на мониторе, только образ яблока. Но утверждать, что Атмане вообще нет, потому, что мы его не можем обнаружить его (принципиально) в дхармах не совсем логично (точнее совсем не логично). Поэтому я и не пытаюсь его там искать. Как буддист я следую от правильной концентрации к правльному мышлению и в этих рамках не задаю вопроса: А существует ли у меня представление о чём-то, чего я ещё не воспринимаю?

Правильно, отрицание Атмана считалось (не всеми, понятно) в Индии такой же метафизикой, как и его утверждение. А также все остальные варианты - сеществует и не существует одновременно и т.д.

Хм...
А что тогда в Индии не считалось метафизикой?

Я даже не знаю, был ли там аналог этого слова :) Кажется нет. А вот его антипод у меня в подписи. Тема про анти-метафизику уже есть.

Предположим, что всё что мы есть - дхармы (восприятие). В дхармах нет Атмана. Согласно буддизму существует нирвана - отрицание всего, что мы есть. Раз мы отрицаем всё что мы есть, и отрицаем именно мы, то мы уже не будем только дхармами, но и их отрицанием, и значит мы не только дхармы, но и их отрицание. Закон отрицания отрицания (возможно в индийской метафизике и анти-метафизике он работает :oops: ) позволяет предположить наличие нечто, что является основание как для дхарм, так и для их отрицания, и это основание будет более полным отражением "мы". Закон одной реальности отрицается самим буддизмом посредством утверждения нирваны. Нирвана не может быть тождественна сансаре, а вот их основание включает, как одно, так и второе.

Цитироватьв восприятии (дхармах), нет атмана

Восприятие в буддизме - это самджня, а самджня всего лишь одна из пяти скандх. Праджня, вичара, витарка и т.д. восприятием не назовешь, но, тем не менее, они отмечаются как дхармы. Опыт человека не сводится только к его восприятию, поэтому отождествлят дхармы только с восприятием не стоит.

Цитироватьнирвана - отрицание всего, что мы есть

Не уверен, что так. Нирвана - тоже дхарма, только асанскрита, и следовательно является частью нашего бытия (с точки зрения определения Макса Мюллера).

Цитировать
Праджня, вичара, витарка и т.д. восприятием не назовешь

Странно, раз мы о них говорим, то наверное мы их воспринимаем тем или иным образом. Если же мы их не воспринимаем, то откуда мы знаем, что они существуют, а не являются только вымыслом?

Цитировать
Нирвана - тоже дхарма, только асанскрита, и следовательно является частью нашего бытия

Конечно она часть нашего бытия, но является ли дхармой? Если от ста мы отнимаем сто, то результат тоже будет числом, хотя и нулевым, но является ли действие отрицание числом? Нет, хотя мы и понимаем смысл отрицание через результат к которому оно приводит. Вопрос, что считать нирваной: отрицание или нулевой результат?

От того, что я воспринимаю свою жену, она - как бы мне этого ни хотелось - моим восприятием не становится. Если бы она была моим восприятием, то я мог бы просто заставить себя ее не воспринимать.

ЦитироватьНирвана часть нашего бытия, но является ли она дхармой?

Это зависит от того, принимаете ли вы два вида ниродхи (pratisankhya-nirodha и apratisankhya-nirodha) за тождественные нирване.

Верно, это нормальный подход, но не в рамках концепции одной реальности: получается реальность Вас и жены, а это не "буддистикий" подход.

Если нирвана тоже дхарма, то реальность совсем уж одна - дхармическая. И тогда Вы полностью поймете высказывание Васубандху о парамартхасат (высшей реальности). С точки зрения парамартхасат, говорит Васубандху, дхармы являются пределами в аналитической редукции волновой функции сознания. :-)

Буддизм прост, Ник, только надо хорошо понимать его основные философские постулаты.

* * *
На память тем, кто думает, что буддизм только гносеология или психология:

ЦитироватьДоктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.
- ЕАТ, Введение в буддологию, лекция ІІ

Для детей, играющих с цветными стекляшками, они - самая драгоценная вещь в мире, потому что они увлечены игрой.

Что реально для йогина, овладевшего ридхами? Что есть предмет его игры, вы знаете?

То, с чем играют ученые, в том числе буддологи - вообщем то известно. Никто не требует от них обладания истиной, достаточно эрудиции и исторического видения предмета.

Вы же не станете требовать от сапожника, чтобы он стал прекрасным садоводом?

Да, буддизм прост, для тех практикует его как духовный путь.
Да, буддизм очень сложен, для тех ищет в нем средства реализации своих воззрений и фантазий.

Чего стоят для буддиста-ваджраяниста все рассуждения буддологов, по сравнению с учениями Падмасабхавы? Очень мало чего стоят.

А Вы уверены, что практикуете именно буддизм?

А я должен отвечать?

Какое учение Вас навело на мысль о том, что практикуете именно буддизм?

Вы знаете у меня есть сайт и там есть заглавие.
Вот именно это и навело, не без помощи, конечно, духовного друга. :)

http://tattvamasi.narod.ru/

Не лучше ли личные вопросы обсуждать в частном порядке? Тем более - религиозные. Или создайте отдельный тред и кто захочет - ответит.

Да, пожалуй будет правильно почистить эту страницу!
Где там модератор?

А ведь вопрос интересный. Если Дхарма одна из драгоценностей, то нельзя просто так, декляративно принять Дхарму, чтобы считаться буддистом. Если человек не знает, что он принимает, никакой он не буддист. В чем состоит Учение, которое приходящий с радостью принимает? Может его суть выражается анатма-вадой?

Конечно, когда тебе в лоб заявляют, что никакой души нет, а потом говорят, что в этом суть буддизма, то это ой как неправильно.
По-буддийски было бы правильно отвечать только на те вопросы, которые тебе задают. Или молчать, взвешивая благо или  вред, могут причинить твои ответы и преждевременное знание.

Поэтому учителя соотносят истину с той духовной зрелостью (скромностью), которой они обладают. У начинающих буддистов, это типа меня, дела обстоят по-другому, увы.
Но я стараюсь памятовать, что ростки веры каждого существа хрупки и нежны.

Духовный наставник, с которым мне посчастливилось встретиться, "знаменит" именно тем, что укрощает строптивые умы. Ой как мне хотелось сбежать ...  :)

ЦитироватьЕсли нирвана тоже дхарма

И всё же - нирвана дхарма (пусть даже "нулевая",  "вырожденная") или не дхарма? А главное - почему? А также почему Будда считал, что Анатма-вада верный постулат?

ЦитироватьБуддизм прост, Ник, только надо хорошо понимать его основные философские постулаты.

Возможно меня не интересует буддизм сам по себе, но я постараюсь освоить определённый уровень онтологической подготовки.  :)

Может, лучше последуете совету ddd и займетесь практикой. Тогда Вы даже не будете замечать противоречия. 8)

Про дхарму и нирвану лучше открыть новую тему.

В каком-то смысле я и занимаюсь практикой - практикой правильного мышления.  :(

Нет ничего практичнее правильной теории. :-)

Но всё же, без практики правильного мышления (которой подчинены все остальные практики) неоткуда взяться практичной правильной теории, не так ли?
Только верующие в Атмана (или космического Будду), могут ожидать, что этот самый Атман (Будда) сделает раскошный подарок в виде правильный теории, а всем остальным приходиться добывать её собственными мозгами. Нет конечно можно прочитать умную книгу, но как мы узнаем, что книга умная? :?
P.S. Возможно когда-нибудь мне удасться допрактиковаться до правильной теории, хотя бы в маштабе одной квартиры. :roll:

Анатма-вада прежде всего теория (учение, вада). Но как доказать ее правильность, когда сами буддисты не могут договориться, о чем эта теория. Отсутствие теории (философии), перефразируем Ленина, приводит к той-же самой философии, только во стократ хуже и вульгарнее.

Мне кажется это не плохой результат обсуждения: у буддистов есть теория анатма-вада, но они не могут договориться, что она означает.
Вариант первый (чисто "буддисткий"): атмана не существует и человек "сам кузнец" освобождения себя самого от собственной безграмотности до идеала нирваны.
Вариант второй (предположительно "брахманисткий"): атман существует и всё остальное предопределено в колесе перерождений, только йога подавив всякое движение останавливает колесо.
Вариант третий (смешанный - "зародышевый"): джива использует благоприятную возможность предоставленную атманом, и, используя правильное мышление, познаёт себя до полного отрицания, в результате которого обнаруживает себя атманом (нирваной).

Противоречия никому не мешают жить. Они мешают только уменикам. :)

Уменики - вареники :)
Никому, кроме лебедя, раки и щуки - ну никак им не удаётся сдвинуть воз. Это очень удобно, когда каждый может найти в буддизме своё.

В буддизме все как в жизни  :lol:

Настоящуя анатмаваду нам демонстрируют анонимные гости форума. Полностью обезличеный текст, даже не понятно, отвечает одии и тот же человек или это другой мимо пробегал и ответил между прочим :).

Факт обладания именем не наделяет индивидуальный поток дхарм душой. Если бы у нас был чисто буддийский форум, то я бы запретил оффициальные регистрации как противоречащие духу буддизма и все писали бы анонимно, как и подобает лишенных душ махасаттвам-бодхисаттвам.

//Факт обладания именем не наделяет индивидуальный поток дхарм душой.

Правильно, но в буддизме как раз наделяет -  личность это все-лишь имя для совокупности дхарм :).

Имя дается, а не наделяется. Мы можем назвать душу личностью и объявить ее пустым именем, но от этого она существовать не станет - как это произошло и в буддизме.

ЦитироватьПравильно, но в буддизме как раз наделяет - личность это
все-лишь имя для совокупности дхарм :)

Не "всего лишь", ведь уже только к тому чтобы перестать придавать
значение наименованию подключаются (или выключаются) какие-то дхармы.
Потом вообще интересная штука, вместе со значением личности уменьшается или вовсе пропадает актуальность дхарм (можно даже заглянуть чуток в ... фиг знает куда).
Так что, тут не всё так просто, как например кажется Пламену, что
имя убрали, а индивидуальный потом дхарм остался.
Имя хороший крючок или веревочка, так сказать, интерфейс.

Цитироватьвместе со значением личности уменьшается или вовсе пропадает актуальность дхарм

Это как понимать - чем меньше личности, тем пассивнее и нереальнее дхармы? Это по учению кого? Потому что по учению Будды, чем больше мы понимаем, что состоим единственно из дхарм, тем больше личность (пудгала) улетучивается. См. также "Пудгала-пратишедха-пракарана" Васубандху.

Цитироватьимя убрали, а индивидуальный потом дхарм остался

Мне так не кажется. Оно так и есть на самом деле. Хоть прибавляйте имя к индивидуальному потоку, хоть отбавляйте, сантана останется сантаной и будет себе перерождаться вне зависимости от того, что за имя вы ей дали. Потому что имя не находится в цепи зависимого возникновения.

//Потому что имя не находится в цепи зависимого возникновения.//

А нама-рупа как же? (шутка)

Я об этом подумал, но решил, что то, что обозначается намой, не совпадает с намой как ономастическим фактом. :-)

Цитата: "Plamen"Это как понимать - чем меньше личности, тем пассивнее и нереальнее дхармы?

Чем меньше значения придается личности, тем меньше соответствующих дхарм в индивидуальном потоке.
И ещё, такие определения как "пассивность" и "нереальность" в общем смысле  неприменимы к дхармам. Обратите внимание, что речь идет о потоке, а поток не является беспрерывно протяженным, а только кажется цельным, как и "личность" (благодаря соотв. дхармам в этом потоке, опять же). Так вот, дхармы исчезают из потока, а не остаются в нём в каком-либо ином состоянии, в таком как например пассивное (вообще, дхарма - предельная самотождественная качественная величина). Про "нереальность" даже затрудняюсь, как это объяснить человеку помешавшемуся на субстанциологии самосущего :? ... скажу так, дхармы могут быть, а могут не быть, но это не абсолютно. В принципе - когда дхармы есть, то можно сказать, что они реальны, а когда их нет -нереальны, но так как отсутствующие в каком-то конкретном случае дхармы вероятны (что мной и подразумевалось как неактуальность) или есть в иных случаях (иных индивидуальных потоках), то говорить об их нереальности вообще - не следовало бы, если речь конечно не идёт о каких-то совсем невозможных.

ЦитироватьЭто по учению кого? Потому что по учению Будды, чем больше мы понимаем, что состоим единственно из дхарм, тем больше личность (пудгала) улетучивается.

Подозреваю, что это неподробное, так сказать, вводное учение, ведь слушающий может не различать дхарм, вообще ничего о них не знать, и не знать зачем это нужно, и может быть это некорректный пересказ.
Как только и если найду подходящие ссылки на источники, то непременно дам об этом знать.
И ещё, думаю, что сначала у адепта должен мелькнуть просвет в индивидуальном потоке, прежде чем он будет способен различать дхармы. Ведь, посудите сами, если личность состоит единственно из дхарм, то не может быть никаких параллельных процессов, всё происходит на уровне дхарм.

Уважаемый Гость, скажите пожалуйста, вы говорите о буддизме согласно какой школе?

Цитировать"пассивность" и "нереальность" в общем смысле неприменимы к дхармам... дхармы исчезают из потока, а не остаются в нём в каком-либо ином состоянии, в таком как например пассивное

Это больше похоже на ваш ментальный конструкт. Поэтому мы с Хуанди и спрашиваем, а каком учении буддизма вы нам рассказываете? Или, точнее, кто Вам рассказал о подобном учении?

Пока советую ознакомится со вторым параграфом третьей главы моей работы, посвященной буддистской физике, где на основе достоверных источников говорится о пассивности и активности дхарм.

http://www.orientalia.org/article438.html

ЦитироватьЭто больше похоже на ваш ментальный конструкт.

Это то, что вы пишете в своей диссертации есть ничто иное как ваши ментальные конструкты.

ЦитироватьПоэтому мы с Хуанди и спрашиваем, а каком учении буддизма вы нам рассказываете? Или, точнее, кто Вам рассказал о подобном учении?

Абхидхарма, Мадхьямака и Йогачара вместе, которые не являются противоречивыми, а дополняют друг друга, говоря об одном и том же,
т.е. о "дхармах", как их следует понимать, что не имеет ничего общего с так называемой реалистической установкой на "субстанцию".
Позиции саутрантиков и вайбхашиков расходятся в том, можно ли считать справедливым существование дхарм "уничтожения".
С позиции вайбхашиков уничтожение стоит в отдельном ряду, т.е. в дхармах, а с позиции саутрантиков говорить о существовании отсутствия абсурдно. Ни о какой "пассивности" речи вообще не идёт.
Откуда вы её взяли? Как не из ваших, опять же, субстанцилогических представлений...

Опять двадцать пять. Вы же сражаетесь с вашими ментальными конструктами. У буддистов нет реалистической установки на субстанцию. Они отрицают реальность субстанции (дхармина, атмана и т.д.) Буду я еще приписывать субстанциализм буддизму. Такое может только Далай-Лама своим утверждением о том, что дхармы являются держателями самих себя. А что такое держатель как не субстанция! Кто тогда субстанциалист, я, утверждающий, что для буддизма существуют только дхармы, а дхармин является нереальным, или Далай-Лама, который наивно приравнивает дхарму с дхармином, если вообще понимаете о чем речь, антисубстанциолог вы мой.

Buddhist Logic I, p. 192: "The Buddhist theory of matter is in full agreement with its definition of reality as efficiency and with its theory of causation as kinetic. The ultimate reality is dynamic, pure existence is nothing but efficiency. The Thing-in-Itself is nothing but the way in which our sensitivity is affected by external reality." (See Nyaya-Bindu I.12-15, vastu = paramarthasat = artha-kriya-samarthya-laksnam.)

Дхармы - это проявленное, т.е. кинетическое состояние энергии, в то время как дхармата представляет собой вечно вибрирующий континуум латентной (потенциальной, т.е. пассивной) энергии.

Tattva-sangraha-panjika of Kamalasila, p. 140: "We maintain that an object can produce something only when it has reached the last moment of its existence (which is also its unique real moment of efficiency), its other two moments are latent (not active, i.e. passive)."

О пассивности и активности см. также Шалистамба-сутра.

Отлично понимаю, о чём идет речь. Видите ли, "носитель" введен только потому, что изначально логика исходит из его допущения, но оказывается что "чистый носитель" есть ничто. Поэтому только в предварительном выводе можно сказать, что дхармы - "носители" самих себя, а в заключительном - о "носителе" говорить бессмысленно.
Причём это не открытые буддистов, насколько я понимаю, сели в лужу то их противники как раз со своим чистым "дхармином". Так что разница лишь во взглядах на его действительное существование.
Однако, всё равно, допускаем ли мы "носитель" или нет, в отношении дхарм, всё равно они не могут иметь иных свойств, кроме своих собственных. Так что, что ни говорите, а с "пассивностью" и "активностью" вы обмишурились...

Насчёт преобразования личности, вот кое-какой материал, если вас интересует мнение учёных...

Теоретики Абхидхармы рассматривали основателя учения как исторически реальное лицо, а самое учение - как результат такой психотехнической практики, которая ориентирована на принципиальную познаваемость реальности - "видение реальности как она есть".  Проблема мудрости для абхидхармистких мыслителей неразрывно связана с вопросами реализации религиозной прагматики системы, т.е. с достижением нирваны. Таким образом, мудрость как измененное состояние сознания, согласно абхидхармистам, может быть не плодом исключительно только логико-дискурсивного познания, она есть практически реализованный религиозный идеал.
Соотношение мудрости и логико-дискурсивной истины раскрывается через объяснение диалектики понятия "абхидхарма". Абхидхарма есть состояние различающего постижения, т.е. высшая дхарма. Но одновременно Абхидхарма как философский трактат есть логико-дискурсивное выражение высшей мудрости.
Таким образом, этот философский текст есть "адекватное словесное выражение мудрости - состояние просветления" (Васубандху).
Цель Абхидхармакоши как философского трактата, излагающего "истинное учение", - служить логико-дискурсивным средством, способствующим процессу индивидуальной реализации буддийского религиозно идеала архатства - обретения нирваны.
Абхидхармисты - вайбхашики и саутрантики - по своей философской
ориентации рационалисты, последовательные противники агностицизма. Роль философского дискурса в процессе "духовного делания" ими не только не умалялась, но всячески подчёркивалась - без наставлений в Абхидхарме невозможно достичь состояния нирваны, невозможно обрести "чистую мудрость".
"Чистая мудрость", определяемая абхидхармистами как "различение дхарм", может быть обретена, согласно Васубандху, только на пути устранения аффектов.

"Классическая буддийская философия". Рудой, Островская, Ермакова.

Что-то у нас на удивление похожи, по смыслу, ментальные концепты.
Может быть мои взялись прямо-таки из дхармы Абхидхарма?! ))))
На самом деле, нет конечно, а из всякого где-то когда-то прочитанного и образовавшего в итоге единую мысль.

И нирвана, кстати говоря, обосновывается множеством благих качеств и совершенств. То есть опять, можно сказать, дхармы...

Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Е.А.Торчинов.

Цитата: "Plamen"Миф о том, что Будда якобы не отрицал Атмана, а лишь эмпирическую душу (джива и пудгала), является не более чем удобный экзегетический конструкт, придуманный махаянистами буддологами в тщетных попытках защитить идеологическую согласованность Дхармы.

Это в принципе невозможно, потому что даже во времена Будды Атман и джива рассматривались как две формы одной и той же субстанции. Разница между ними не субстанциальна, а акцидентальна. Джива, например, обладает невечными знаниями, а Атман - вечным знанием.

Вот здесь вы абсолютно правы.
И про махаянистов-буддологов очень верно подметили.

Но такая альтернатива как атомизм, материализм и те энергетические заморочки, о которых вы говорите, к буддизму тоже как-то не клеются.

Да, Рудой отлично сказал, я полностью согласен с ним (вот он здесь действительно говорит как специалист, а не как любитель-конструктивист, что имеет место в его с Островской переводе Йога-бхашьи), только какое это отношение имеет к теме нашего разговора?

Вас смущает наличие атомизма и энергетизма в буддизме? Ну, был такой - это исторический факт и с ним не поспоришь. До появления Махаяны буддизм проповедовал атомистическое учение, а отголоски энергетизма можно встретить в буддийской тантре. Мне прекрасно известны аргументы Нагарджуны, Чандракирти, Майтреянатхи, Асанги, Шантаракшиты и Камалашилы против физического атомизма их предшественников саутрантиков и темпорального атомизма сарвастивадинов. Что касается энергетизма и атомизма раннего буддийского учения и "эзотерической" физики самого Будды, по этому поводу написано столько много книг, особенно в первой половине 20 в., что буддийский атомизм превратился в общее место, которое не известно лишь тем, кто не интересовался историческими судьбами буддийской философии и расчитываел только на передачи. И одним из главных пропонентов этой интерпретации в мировом масштабе, по иронии судьбы, был именно русский академик Щербатской. Он считал, что буддийский атомизм является самым ценным вкладом буддизма в истории мировой науки, и прекрасно доказал это свое заключение выдержками из оригинальных работ. Именно за это, за возрождение научного аспекта буддистской Дхармы - за непревзойденную все еще интерпретацию буддийской логики и физики - его считают мировой величиной в буддологии. И никто пока из русских буддологов не может мериться с ним. (Из индологов только Шохин уверенно продвигается к равной по значимости вершине; он уже превратился в живого классика русской индологии - поверьте мне, издалека видно лучше).

Сама Абхидхармакоша проповедует атомизм, а атомистическая концепция материи в Висудхимагго (Вишуддхимарга) классика Тхеравады Буддхагхоша проанализирована со знанием дела в работе ученика Щербатского Бориса Семичева, которого после смерти Щербатского сослали в Улан-Удэ.

Цитироватьв предварительном выводе можно сказать, что дхармы - "носители" самих себя, а в заключительном - о "носителе" говорить бессмысленно

В индийской логике (а буддистская логика является частью, причем интегральной, индийской логики) преварительный вывод называется пратиджня (тезис) и должен совпадать с окончательным выводом, т.е. с заключением (нигамана). Если констатации тезиса и заключения различаются, это говорит лишь о том, что по ходу у вас была серьезная логическая ошибка, которая является предметом особого учения о так наз. "аргументной привидности" (хетвабхаса). Нет смысла добавлять, что аргументная привидность не более чем ментальный конструкт, т.е. привидное представление (викалпа).

Именно концепция мгновенности превращает все в ничто, но чтобы это ничто не смущало ум своей пустотой, вводится определение дхарма, оно то есть онтологизированное ничто, познавшее природу ума с помощью метода. В этом и только в этом плане о дхарме можно сказать что дхарма – это дхармин (совокупность благих условий и деяний приведшая к нирване).
Дхарма без дхармина действительно атомистична, т. е. это совокупность условий и деяний, доступная посредством изучения и реализованная в философской интуиции.
Только не спрашивайте какой школе буддизма принадлежит данное рассуждение, потому что чистое или нечистое у вас видение  я не знаю.
Дхармы можно классифицировать только с позиции нечистого видения, потому что наличествует угождение умственным способностям учеников разного уровня. Мотив подобного действия мне неизвестен, но, очевидно он принадлежит существу с ясным видением, включающим в себя все и чистое и нечистое.

ddd, пожалуйста, перебросьте Ваши ЦР сюда:
http://www.orientalia.org/sutra7802.html

Здесь мы больше не будем обсуждать дхарма-дхарми бхеду.

Что касается энергетизма и динамики дхарм, вот интересный материал:
http://www.orientalia.org/article444.html

Цитата: "Plamen"только какое это отношение имеет к теме нашего разговора?

"Чистая мудрость", определяемая абхидхармистами как "различение дхарм", может быть обретена, согласно Васубандху, только на пути устранения аффектов."

---

"Однако именно неблагие психические состояния находятся в соответствии с привязанностью к представлению о "я". Представление о наличии "я" и чувство "я" активируется такими психическими состояниями, однако не активируется благими и нейтральными состояниями."

"Когда нет представлений, нет и хватания за "я" и нет также потока сознания."

Асанга. Компедиум Махаяны.

То есть, представления о личности крепко подвязаны на соответствующие дхармы, поэтому нельзя сказать всего лишь ...

ЦитироватьВас смущает наличие атомизма и энергетизма в буддизме?

Так точно, до такой степени, что я совершенно не представляю о чём идёт речь в соотнесении с Абхидхармой (как в понимании хинаянистов, так и тем более махаянистов). Ведь, во-первых, у Васубандху есть недвусмысленные рассуждения о махабхути (т.е. материальных первоэлементах - земля, вода, огонь, ветер), которые опять же понимаются в качестве, во-вторых, рупе отводится лишь какое-то место, а в-третьих, на мой взгляд не может быть речь о строении атомов применительно к дхармам, и поток в своей "целостности" рассматривается с подробным учётом каждой составляющей, поэтому об энергетике с пассивностью и активностью тоже нелепо говорить.
То, что в тантре есть отголоски энергетизма это да, но тантра не является буддийской философией, так что с неё взятки гладки...

Понятно. Буддийский атомизм все-таки не субстанциальный атомизм. Атомы являются лишь названиями для обозначения определенной совокупности дхарм (от 8 до 13 или даже 16 в некоторых абхидхармических списках). Тоесть, атомы не дхармы, они всего лишь физические субстанции в регионе махабхут. Махабхуты состоят из атомов, а атомы имеют определенные свойства (дхармы).

Щербатской немало написал про буд. атомизм. Розенберг тоже посвятил целую главу обсуждению буд. атомизма:

XI. Атомистика и "великие элементы" ("махабхута"). Термины "рупа" и "авиджняпти" [135]

http://abuss.narod.ru/Biblio/rosenberg/rosenberg.htm

Новая буд. сутта, излагающая оригинальные взгляды Будды на анатма-ваду.

http://www.orientalia.org/article467.html

Будда отрицает не существование Атмана, а ложные его отождествления со скандхами, как и полагается настоящему йогину.

Сенсация! Будда категорическия заявляет: "Атман не подвержен болезням!" - ("Если бы тело было атманом, то оно не было бы подвержено болезням.")

Учение об анатта, ниратта и возможных слыслах употребления атмана в буддистской философии.

http://www.orientalia.org/article474.html

Торчинов об отсутствии субъекта в буддизме:

"Как уже говорилось, само слово "алая-виджняна" означает "сознание-сокровищница". Но какие же "сокровища" хранятся в этом "вместилище"? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей "оболочкой", "контейнером". Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся "семена" (биджа). Эти "семена" суть не что иное, как "энграммы", элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в "сознание-сокровищницу" и хранится в ней в виде "семян" опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают "прорастать", то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет ("присваивает" его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что "костяком" эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания.  В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена-биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше - "курица или яйцо", то есть, был ли первый акт проекцией "семян" или же закладыванием "семян" в "мешок" алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны."

Введение в буддологию, лекция 6

Профессор Штайнкелльнер (Ernst Steinkellner) из Венского университета только-что прислал мне свою статью "К учению об Анатмане в раннем буддизме", в которой он придерживается мнения, что анатма-вада - это, скорее, методологические указания о том, как следует проводить практику разотождествления с эмпирическими данными (дхармами и скандхами), нежели онтологическое учение о существовании или несуществовании атмана. Сам Будда промолчал вопрос Ваччхаготра, есть Атман на самом деле или нет, но категорически отрицал возможность отождествления атмана с эмпирическими феноменами. В европейской буддологии существуют две традиции, одна, исходящая от Г. Олденберга, для которого Будда разотождествление Атмана с эмпирическими явлениями ни в коем случае не означает отрицание его существования как метафизического абсолюта, и другая традиция, представленная Вале-Пуссеном, который считал, что Будда категорически отвергает метафизическую категория Атмана.

Здесь привожу небольшой отрывок из статьи проф. Штайнкелльнера.

In der 'Lehrrede vom Nicht-Selbst' ist aber jedenfalls durch diese 'nicht-Selbst'-Prädizierung der Konstituenten der Lebewesen keine 'ontologische' Definition geboten worden, so daß man daraus eine systematische Definition der Wirklichkeit ableiten dürfte, wie es die späteren Dogmatiker aus historisch einsichtigen Gründen teilweise getan haben.

Leider haben sich gerade durch die Tatsache historisch späterer, vor allem von solchen 'nicht-Selbst'-Prädizierungen ausgehender ontologischer Fixierungen in den buddhistischen Traditionen selbst bezüglich der Existenz oder Nichtexistenz einer dauernden Seele im Sinne eines trans-individuellen Selbstes (ātman) auch in der Geschichte der Rezeption im Westen und besonders in der Forschungsgeschichte zwei Lager gebildet, die beide von bedeutenden Gelehrten getragen werden. Die einen  -  ihr erster Vertreter ist wohl H. Oldenberg  -  sind der Meinung, daß die Aussagen, nach denen man unter den erkennbaren Gegebenheiten (ditth' eva dhamme) ein 'Selbst' nicht erkennen kann, die Bejahung eines transzendenten 'Selbstes' implizieren. Die anderen  --  von L. de la Vallée Poussin bis E. Lamotte  -  meinen, daß die nämlichen Aussagen nicht anderes bedeuten, als daß so ein transzendentes 'Selbst' nicht existiert. In 100 Jahren Wissenschaftsgeschichte haben beide Gruppen versucht, ihre Auffassung mit verschiedenen Argumenten abzusichern, die aber auf denselben Textelementen beruhen. Zuletzt sogar E. Lamotte mit dem kühnen, aber ganz unmöglichen Versuch, das Verbum upalabh-, das einen noetischen Begriff meint, also 'aufnehmen' im Sinne von 'erkennen, wahrnehmen, beobachten', im Sinne einer Existenzaussage zu deuten.

Kurz: Aus den kanonischen Schichten, die man einer Periode  vór der Entwicklung der dogmatischen 'Lehre vom Nicht--Selbst' zuordnen kann  -  und nur in dieser Schicht wäre ein Buddha-Wort überhaupt zu finden  -  gibt es m. M. keinen unstreitigen Anhaltspunkt dafür, sich der einen oder anderen Gelehrtenpartei anschließen zu müssen. Wenn der Buddha mit Fragen nach dem Selbst konfrontiert wird (z.B. Ānanda-Sutta, SN IV: 400), verweigert er die Antwort. Dieses Schweigen des Buddha auf Fragen nach dem Selbst und vergleichbare metaphysische Fragen, etwa nach dem 'Zustand des Erlösten nach dem Tode', ist jedoch ein Schweigen, das lehrt. Dieses Schweigen zu solchen 'unerklärt gelassenen Fragen' (avyākatā paññā) muß je nach Frage erklärt werden. Daß der 'Zustand des Erlösten nach dem Tode' etwa nicht erklärt wird, ist (mit C. Oetke) wohl so zu verstehen, daß ,,bezüglich aller Zeiten nach der endgültigen Erlösung keinerlei personale Bestimmungen [glücklich, unglücklich, etc.] sowie deren verneinte Korrelate zutreffend sind, die ein Existieren zu den betreffenden Zeiten implizieren."  Der 'Erlöste' ist also schlicht unbestimmbar.

Anders, wenigstens im Hauptmotiv, ist das Schweigen auf die Fragen des Vacchagotto: ,,Existiert ein Selbst (ātman)?" und ,,Existiert ein Selbst (ātman) nicht?" zu verstehen.Eine Affirmation von beidem, Existenz wie Nichtexistenz eines Selbstes, betrachtet der Buddha nämlich als falsche und gefährliche, weil nicht heilsfördernde 'Ansichten' (drsti), etwa im Ānanda-Sutta.  Daher ist auch eine Bejahung des Selbstes aus seinen Aussagen nicht abzuleiten.

Dieser möglichen ontologischen Grundlage für eine 'Ich'-Idee mit Schweigen entgegenzutreten, also überhaupt keine Position zu einem Selbst einzunehmen, auch keine negierende, möchte ich als eines der kräftigsten Erlösungsmittel betrachten, das der Buddha gegeben hat. In dieser heilsstiftenden Dynamik wurde es dann auch immer wieder verstanden. Der Buddha hat also keine theoretische Negation der Existenz eines Selbstes als Lehre vorgetragen, sondern seinen Hörern verschiedene Praktiken und Methoden empfohlen, durch die sie das Ziel der Entwurzelung der Dasein und Leiden stiftenden 'Ich'-Idee erreichen könnten. Und unter diesen Methoden ist die 'nicht-Selbst'-Praxis sicher die wichtigste.

Die theoretische Lehre vom 'Nicht-Selbst' (anātmavāda) als eines philosophischen Dogmas verdankt ihre Entstehung offenbar nicht dem Bedürfnis, diese Praxis ontologisch abzustützen, sondern der Notwendigkeit, eine einflußreiche Fehlentwicklung zurückzudrängen, nämlich die Lehre von der sogenannten 'Person' (pudgala), die ein Mönch Vātsīputra um 300 v.u.Z. vertreten hat.  Wiedergeburts- und Karmalehren waren nämlich geeignet, einen starken Druzck in Richtung nach etwas Dauerndem in den Lebewesen auszuüben. Man nahm also in dieser Tradition neben den vergänglichen Konstituenten die 'Person' als etwas an, das dieses Bedürfnis befriedigen sollte. Diese 'Person' sollte aber nicht nur von den Konstituenten verschieden sein, sondern auch von ihnen ungetrennt. Ein solches Problem war nicht zu lösen. Man blieb dabei stehen, die Beziehung zwischen 'Person' und Konstituenten als 'unbestimmbar' (avaktavya) zu bestimmen. Trotz dieser reichlich unbefriedigenden Lösung, war diese Schule bald ziemlich erfolgreich und konnte sich mit zahlreichen Zweigschulen über ganz Indien ausbreiten. Es dürfte wohl dieser große Erfolg gewesen sein, der seinen Grund letztlich in dieser weniger scharfen Abgrenzung von den gewohnten Denkweisen des indischen Umfelds hatte, daß die strengeren Gruppen, die einer solchen theoretischen Annäherung an Seelenvorstellungen nicht geneigt waren, dazu übergingen, die 'nicht-Selbst'-Praxis durch ein 'Nicht-Selbst'-Theorem zu stützen. Der Inhalt dieses Theorems ist dabei nicht mehr und nicht weniger als die Negation der Existenz eines dauernden Selbstes, einer Seele überhaupt. Mit ihm wird also zum ersten Mal die Existenz eines Selbstes in der Tat geleugnet. Ich meine, daß der Zeitpunkt der Aufstellung der pudgala-Lehre als jener Moment bewertet werden kann, zu dem eine Mehrheit der Anhänger des Buddha sich erstmals bewußt machen konnten, daß sie die betreffenden Lehren in anderer Weisen verstanden, nämlich so, daß in ihnen nicht von einer 'Person' als etwas von den Konstituenten Verschiedenem die Rede sein könne.  Erst danach setzte wohl eine entsprechende Argumentationsbemühung ein. Die Spannung zwischen 'nicht-Selbst'-Meditationen und eine Kontinuität leichter verständlich machenden pudgala-Annahmen, die eine Art 'Krypto-Selbst' vertraten, wurde schließlich durch ein radikales Verständnis der 'nicht-Selbst'-Praxis aufgelöst, wie es in Textpassagen zum Ausdruck kommt, die ich dieser Periode zuordnen würde, z. B. ,,alle Gegebenheiten (dhamma) sind nicht-Selbst (anattā)."

Dieses 'Nicht-Selbst'-Theorem ist kein Mißverstehen der vom Buddha gelehrten 'nicht-Selbst'-Praxis, sondern die notwendige und konsequente Ergänzung derselben in einer historisch verschiedenen kulturellen und begrifflichen Situation. Das langlebige Schisma der Vātsīputrīya ist Ergebnis des Druckes einer Umwelt, die ohne eine Art von dauerndem Selbst nicht auszukommen schien. Die Reaktion darauf konnte sich mit der Entwicklung einer theoretischen Lehre vom 'Nicht-Selbst' begnügen. Diese wurde in den philosophischen Schulen des älteren Buddhismus dogmatisiert, und die Vertreter der 'Person' sind schließlich aus der geschichtlichen Wirklichkeit des Buddhismus ausgeschieden.

Из Щербатского:

ЦитироватьКРИТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ НА ПОЗНАНИЕ В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ БУДДИЗМЕ
Один из лучших знатоков первоначального буддизма проф. Рис-Дэвиде весьма решительно заявляет о несовместимости учений позднейшего буддизма с учением его основателя. Однако он характеризует последнее также в смысле своего рода критического отношения к вопросу о существовании «души», при чем под душою разумеются как душа индивидуальная, так и душа мировая, или вообще истинно-сущее. Основное воззрение буддийского учения, точку отправления его основателя Рис-Дэвиде определяет в следующих словах: «Исходной точкою буддийского взгляда на все предыдущие мировоззрения было то, что Готама не только оставлял в стороне всю теорию о «душе», но считал всякое обсуждение вопросов о «душе», которым, главным образом, заняты веданта и другие философские школы, детским, бесполезным и даже противным единственному идеалу к которому стоило стремиться, идеалу совершенной жизни на этом свете — к архатству..."
По мнению проф. Рис-Дэвидса, следовательно, учение об отсутствии или непознаваемости души как особой  субстанции является основным положением первоначального буддизма...

Можно было бы увеличить количество ссылок на сочинения европейских исследователей буддизма в доказательство того, что различные формулировки буддийского мировоз­зрения согласуются с критической точкой зрения на мир и познание, если только понимать неизбежные атеизм, ниги­лизм и пессимизм в том смысле, как указано нами выше. Но мы ограничимся указанием на весьма характерное место в одной из проповедей Будды; из которого ясно, что он разу­мел под отрицанием души и отрицанием Бога. Он не считает возможным заменить эти понятия чем-либо более определенным, а относится к ним отрицательно лишь потому, что это понятия метафизические, догматические построения отвлеченного мышления (ditthigatani), определение вещей не­определимых (avyakatani). В одной из проповедей Будда пе­речисляет современные ему метафизические догматические учения и разделяет их на два главных класса, в каждом из ко­торых он насчитывает пять подразделений. В первый класс помещены те, которые делают теоретические построения от­носительно начала всех вещей; во второй те, которые делают такие же построения относительно конца всех вещей. Первые подразделяются: 1) на тех, которые учили о вечности как души, так и мира; 2) на тех, которые признавали вечными или единого Бога, или многих богов, или вообще все духов­ное; 3) тех, которые занимались вопросом о конечности или бесконечности пространства; 4) тех, которые принципиаль­но избегали разрешать философские вопросы и, наконец, 5) на тех, которые утверждали, что мир произошел случайно. Второй класс подразделялся также на пять отделов. К пepвому принадлежали те, которые утверждали, что душа после смерти тела продолжает жить сознательною жизнью; ко вто­рому те, которые утверждали, что душа после смерти тела живет бессознательною жизнью. К третьему те, которые ут­верждают, что душа после смерти тела живет, но ее нельзя назвать ни сознательною, ни бессознательною. К четвертому те, которые утверждали, что со смертью всякого существа со­вершенно прекращается какое бы то ни было дальнейшее бытие. Наконец, к пятому те, которые утверждали, что спасе­ние (вечная жизнь, нирвана) может быть достигнуто и в этой жизни, путем ли удовлетворения всех чувствительных жела­ний или путем экстатического мышления.
Несмотря на некоторую искусственность этой классифи­кации, не может быть никакого сомнения относительно об­щей ее тенденции: всякие теоретические построения отно­сительно начала всех вещей, равно как и относительно их конца, несовместимы с учением Будды. Учение о существова­нии единого Бога, о вечности мира, о существовании вечной души, равно как и учение о прекращении всякой жизни со смертью тела,— политеизм, так же как и монотеизм, равно и материализм — все эти теории, имевшие своих представите­лей в его время, Будда объявляет враждебными своему уче­нию,— теми, против которых оно направлено. Но этого во­все не следует понимать вместе с Ольденбергом в том смыс­ле, что Будда совершенно старался избегать рассуждений об отвлеченных материях и интересовался лишь исключительно проповедью добра и пути к спасению. Напротив, тех, кото­рые избегали давать ответы на эти вопросы, которые по раз­ным причинам уклонялись от философских диспутов, он считает противниками своего учения, наравне с метафизика­ми и догматиками. Таким образом, догматизм, также как и скептицизм, были чужды первоначальному буддизму. От них Будда предостерегал своих последователей. В этом смысле его точка зрения может быть названа критическою. В перво­начальном буддизме мы, во всяком случае, не имеем ничего похожего на научно разработанную философскую систему. Так же как упанишады заключают в себе несистематическую, интуитивную попытку объяснить мироздание в смысле пан­теизма, так же и первоначальный буддизм представляет со­бой несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание. Научную разработку оба противоположные взгляда получили в позднейшем буддизме (в махаяне), из рук Дигнаги и Дхармакирти, и в обновленном брахманизме, из рук Шанкары. В этом месте мы только хотели указать на то, что если Дигнага и Дхармакирти выработали, исходя из учения самого Будды, критическую теорию познания, то и в наших сведениях о первоначальном буддизме имеется для того много опорных точек.

Пламен как-то сказал: "Из индологов только Шохин уверенно продвигается к равной по значимости вершине; он уже превратился в живого классика русской индологии - поверьте мне, издалека видно лучше".

что ж тут сказать... вспоминается история о человеке, который думал что видит гору, но это оказалось соринкой в глазу... как говорится - бывает.  :P

Так вам и хочется кнопку на стул профессору положить :)
И всё же Шохин, наверное лучший из традиционных буддологов, хотя может я мало знаком с другими современными буддологами.
Ни Парибока, ни Д. Оленева :) нельзя назвать буддологами (востоковедами) в "традиционном" смысле, они скорее "разрушители" традиций.

Сорри за оффтоп, это все-таки к теме треда не относится...

нет, кнопку пусть кладут студенты, которые не получили зачета ;-) Ник, Вы серьезно считаете Ш. буддологом? ;-) у меня один только вопрос - может ли быть серьезным буддологом человек, который не знает тибетского и знает пали только со словарем? ;-) Ш. всю жизнь занимался снкхьей, вот в ней, может быть, и специалист. А буддолог - не смешите мои тапочки о)) В России из буддологов всерьез можно рассматривать только честнУю компанию Рудой-Островская.

PS. Я больше посмеивался над Пламеном, который, того и гляди, объявит Шохина Бхарата-виджняна-сурья, Солнцем Индологии.

Солнце Русской Индологии и Океан Знания - это подходит для Шохина.

СРИ - Солнце Русской Индологии. Звучит почти как пожелание

Единственное, что мне известно, что я уж точно не буддолог :)
У нас тут образовался параллельный тред о псевдобуддистах :)
В отсутствии определённых критериев каждый волен считать буддологом или пвсевдобуддистом любого, в зависимости от своих предпочтений. Вот если бы мы сумели подсчитать колличество ошибок в переводах, как граматических, так и смысловых, тогда вопрос был бы более предметен. Также следовало бы учесть ясность и понимаемость излагаемого, хотя бы в рамках отдельно взятой "доктрины". Ну и конечно же огромный бонус присуждается тому, кто сумел бы обнаружить и обосновать скрытый, доселе неправильно трактуемый смысл в буддистком наследии.

Цитировать
В отсутствии определённых критериев каждый волен считать буддологом или пвсевдобуддистом любого, в зависимости от своих предпочтений

вы указали через "или" в общем-то сильно разные вещи. В то время как буддология есть научная (по крайней мере хочется так думать) дисциплина, а стало быть работы в этой области поддаются верификации на предмет доброкачественности, второе есть факт личной жизни. Поэтому первое можно публично обсуждать, второе - нет. Является ли кто-то христианином или буддистом, исповедуя с нашей точки зрения неадекватные воззрения, - это не наше дело. Это личная проблема этого некто. Поэтому замечания на этот счет, особенно в научной статье - то же самое что обсуждать особенности личного характера, и вызывает подозрения, что сказать по существу дела нечего. А вот если некто пишет не совсем адекватные работы, и при этом претендует на звание буддолога, то можно обоснованно сказать - претензия не состоятельна.

надеюсь, я смог объяснить разницу. По крайней мере она для меня очевидна.

http://zagumyonnov.nm.ru/psian.html - тут кое-что есть про Шохина... но мало и весьма по касательной.

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

ЦитироватьА. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

ЦитироватьА. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

ЦитироватьА. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислмо молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

Перенес сюда, а то на сайте Бориса прочитать почти невозможно из-за неподходящего фона.

ЦитироватьА. Мень, говоря о буддизме (журнал "Наука и религия" №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении - хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

    8. Еще один "борец за правду", православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

    9. В. Шохин в книге "Первые философы Индии" (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных "вопросов без ответа", что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути "метафизические вопросы".

    Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в "абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх", и что здесь Будда высказывается "с точки зрения абсолютной истины" (с. 179). - Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой "взаимозависимое возникновение", и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность - Нирвану". Так что с высшей точки зрения каждое существо - потенциальный будда, а отнюдь не "набор скандх". (В "Гимне преодолевшему самсару" Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания "живого существа": существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

    Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей "тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования" (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. - Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), "забывая" о том, что существуют еще и две другие... Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

    Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в "три сосны". Совершенно непонятно и то, на каких первоисточниках основывает он свои столь замечательные "открытия", ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: "О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных... мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги" (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма... СПб, 1993, с. 63-65).

Тот факт, что страдание можно преодолеть, не означает, что оно не имеет универсального характера. Даже в кислом молоке есть своя абсолютная истина, что говорить о первых двух БИ.

Да и как это В.К. удалось в 25 лет книгу о первых философах Индии в СССР опубликовать?!

Цитироватьвы указали через "или" в общем-то сильно разные вещи.

Я ещё при первом прочтении удивился, что Шохин назвал АП псевдобуддистом, то ли он считет что всякий буддолог есть буддист, то ли АП где-то открыто выказал, или лично Шохину, что он считает себя буддистом. Жаль что сам Шохин не может (не желает) ответить лично на сие утверждение. Может ему письмо написать?
P.S. Неужели на сайте Бориса столько раз повторяется этот отрывок?

А я удивился, что Шохин именно Парибка назвал псевдобуддистом, при наличии такого большого выбора настоящих псевдобуддистов.

Цитата: "Plamen"Да и как это В.К. удалось в 25 лет книгу о первых философах Индии в СССР опубликовать?!

Ну что Вы! Держу книгу в руках: М.: "Ладомир", 1997г. (На основе лекций в УРАО 1995г).

В том то и дело, что у Бориса 1977 год издания.

Цитата: "Plamen"В том то и дело, что у Бориса 1977 год издания.

Явная опечатка... В тексте книги постоянные ссылки на литературу 80 и 90 годов.

Хотелось бы конечно послушать автора, а то получается, что весьма красивый слог падает жертвой смысла.

Цитировать
А я удивился, что Шохин именно Парибка назвал псевдобуддистом

- а я не очень удивился... неприязнь, при том взаимная, имеет место. Шохин, видать, в курсе невысокого мнения Парибка о его деятельности.  Ну а дальше нетрудно догадаться, что т-щ Ш. решил так выразить свое личное отношение, "изысканно" нахамив.  Другое дело, что у самого Парибка есть что сказать по поводу поповщины в трудах Шохина, и довольно нелицеприятно ;-) но ведь этого не делает.

Сподоблюсь вот получить у Андрея Всеволодовича его файл. на страниц 10 с приколами в первых философах индии, выложу где-нибдь на сайте. Пусть это будет типа наш ответ НАТО ;-)

На Руси осталось трое философски думающих индологов. Почему бы нам и не рассорить их окончательно?!

Цитата: "Martanda"
Сподоблюсь вот получить у Андрея Всеволодовича его файл. на страниц 10 с приколами в первых философах индии, выложу где-нибдь на сайте. Пусть это будет типа наш ответ НАТО ;-)

Не могу говорить что-либо о "Философах Индии" - не спецьялист, но "защитить" своего бывшего преподавателя почему-то хочется :)
По-моему, у него очень неплохо получаются компаративистские штудии, у кого ещё лучше?
Вот, например, его вполне оригинальные философские размышления из доклада "КОНЦЕПЦИИ НЕЭМПИРИЧЕСКИХ ОБЪЕКТОВ И УРОВНЕЙ СОЗНАНИЯ КАК ИСТОКИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ", основанном на сопоставлении учений Гуссерля, Генриха Гентского и "Ланкаватара-сутры":

Цитировать...Приведенные "вслушивания" в высказывания и понятия позволяют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бытия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается. Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к способам создания онтологических вертикалей в истории философии, он догадается, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различение типов онтологии относится скорее уже к "философии философии", нежели к самому онтологическому дискурсу.

Выявляемое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его "наблюдения". При этом мы отказываемся идентифицировать онтологию как таковую как "учение о бытии" (что является практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само "учение о бытии" и соответствует одной из двух исходных точек этого "наблюдения" сущего, а не единственно возможной.
Один из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не "само по себе" (как то предлагал еще в своей "Метафизике" Аристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при которой реальность любой "вещи" — не забудем, что само слово realitas происходит от слова res — занимает определенное место на трехуровневой шкале "наименьшее" — "промежуточное" — "наибольшее" соотносительно с реальностями других "вещей" ) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятивно квантитативного измерений. Последний момент означает, что онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности...
Поэтому мы вряд ли нарушим правила образования понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.

Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского "сонного морфия"), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, "объективный" референт которого может в некоторых случаях войти только в один из "регионов бытия" (Гуссерль) или "слоев бытия" (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских "предикаментов" и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и "исчерпывающих" моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не "предикаментального" типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для "старой метафизики", а также отмеченных "регионов" или "слоев" бытия для "новой"). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет "превосходимым" — видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением "меньше — больше", но "ниже — выше", и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной...

ЦитироватьНа Руси осталось трое философски думающих индологов. Почему бы нам и не рассорить их окончательно?!

А третий кто?
Не думаю, что нам это удасться, так как каждый из них занимает собственную "пищевую нишу", не пересекающуюся с другой, и им нет пока необходимости бороться за сферы влияния, в том числе с помощью форумов (к сожалению). Однако это не исключает того, что они могут их читать и конструктивная (не огульная) критика возможно поможет избежать неточностей в будущем.

ЦитироватьПо-моему, у него очень неплохо получаются компаративистские штудии, у кого ещё лучше?

Наверное, у АВП :)
Соглашусь, что компаративистика очень хорошо, с одной стороны, оттеняет аналитические способности автора, а с другой, помогает читающему конвертировать неизвестную ему сторону сравнения через известную ранее. Однако на этом пути любого автора может подстерегать опасность "зависимости от инструмента сравнения", или, следуя цитате, мира онтологии к которой привержен сам автор.
Интересно к какому миру причисляет себя Шохин?

Зангези, спасибо за кусок. А не могли бы Вы полностью выложить статью, используя наш визуальный редактор, см. Добавить статью.

Я с удовольствием почитаю и может даже придерусь, потому что глубоко уважаемому мной Шохину не подобает путать Гуссерля с Кантом:

Цитироватьрассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его "наблюдения".

Цитата: "Plamen"Зангези, спасибо за кусок. А не могли бы Вы полностью выложить статью, используя наш визуальный редактор, см. Добавить статью.

Я бы с удовольствием это сделал, если б знал, как  8O
Лучше я пошлю Вам письмо с аттачем, а Вы и разместите.

Сообщите email...

http://www.indology.ru/modules.php?name=wysiwyg_editor
copy + paste

PS. У меня демон трет атачменты

Цитата: "Plamen"http://www.indology.ru/modules.php?name=wysiwyg_editor
copy + paste

Поля Intro и Body Text недоступны для вставки текста  :(  :evil:

Это анекдот или что? Какой у Вас браузер?

Цитата: "Plamen"Это анекдот или что? Какой у Вас браузер?

Ну вот, сейчас начнётся :)
Ну Opera 7.5.  :lol:
Попробовать в IE?

ЦитироватьЯ с удовольствием почитаю и может даже придерусь

Был бы очень признателен. Уж как-то он очень интересно трактует гносеологию с помощью онтологии.

*** здесь была реклама достоинств книги Шохина о первофилсофах Индии ***

Интересно, а есть ли в файле раздел - смысловые ляпы, которые меня более всего интересуют.

P.S. Тяжёл стал ныне труд компаративиста :) , уже не обойтись просто "широтой знаний".

*** Ооопс, еще одна реклама была... ***

*** околофилософические размышлизмы ***

Очень интересноые заметки!

Может кто-нибудь (у кого сейчас есть книга) процитирует "идиотические благородные истины"? Что-то стало любопытно :)

Цитировать
(у кого сейчас есть книга)

- Сорри, но ерунду не покупаю. Деньги любят счет

ЦитироватьВы об этом?

Точно

Цитировать4. Благородные истины (158) идиотические, как впрочем, у всех.

Этот момент особенно привлекает. Направление в котором сам АВП толкует ЧБИ мне чуть-чуть понятно.

Цитироватьну почему же. Надо только не заниматься тем, в чем ты не смыслишь, и не трогать тексты, написанные на языке, которого ты не знаешь.

Кто-то же должен был взять на себя труд первичного ввода в буддологию российского читателя. :)
Но времена меняются.

Цитировать
Кто-то же должен был взять на себя труд первичного ввода в буддологию российского читателя

- есть какая-то ирония судьбы в том, что этим занимается человек, который не скрывает своего негативного отношения к буддизму  :wink:

Цитировать
Кто-то же должен был взять на себя труд первичного ввода в буддологию российского читателя.  

Русские буддологи этим занимаются еще с позапрошлого века - Щербатской, Розенберг, Бидия Дандарон. Прекрасный труд - "Введение в буддологию" - оставил нам, безвременно ушедший Е.А.Торчинов. А вот у Шохина ничего такого я не встречал.

Цитировать
Русские буддологи этим занимаются еще с позапрошлого века - Щербатской, Розенберг, Бидия Дандарон

- ну это само собой :)

Прочтите у любого другого - тоже, по определению, идиотические истины. /-)

Я думаю, "Введение в буддологию" ЕАТ  окончательно закрыло тему "первичного ввода" и ознакомления читателя с предметом. Теперь русским буддологам имеет смысл писать только на более конкретные темы :).

Цитата: "Huandi"Очень интересноые заметки!

Может кто-нибудь (у кого сейчас есть книга) процитирует "идиотические благородные истины"? Что-то стало любопытно :)

Обычные в своём сокращённом изложении:
"о страдании, о его причинах, о его прекращении и о пути, ведущем к его прекращению".

Цитировать
"Введение в буддологию" ЕАТ окончательно закрыло тему "первичного ввода" и ознакомления читателя с предметом

- согласен

Цитировать
Прочтите у любого другого - тоже, по определению, идиотические истины

- я выиграл пари о)

Цитироватьбыло время, Вы придерживались иного мнения

Я и сейчас думаю, что щедровицкизм - это маразм ходячий, а в философской индологии, прямо анекдот.

Пари у кого и за что, что прицеплюсь к этой фразе?

Цитировать
Я и сейчас думаю, что щедровицкизм - это маразм ходячий

особенно любопытно слышать это, вспоминая что вы совершенно не знаете работ Щедровицкого о)

Цитировать
а в философской индологии, прямо анекдот

- а вот шохинизм уже не анекдот, хе-хе...

Цитировать
Обычные в своём сокращённом изложении:
"о страдании, о его причинах, о его прекращении и о пути, ведущем к его прекращению".

Действительно идиотические и "как у всех". Не следует переводить дукху, как страдание.

Дело в том, что даже не хочу знать. То, что прочитал об их заседаниях, мне более чем достаточно.

ЦитироватьРусские буддологи этим занимаются еще с позапрошлого века - Щербатской, Розенберг, Бидия Дандарон.

Прошу прощения, это скорее была некая форма юмора с моей стороны, непонятная даже мне, а не фактическое утверждение.

Цитировать
Дело в том, что даже не хочу знать. То, что прочитал об их заседаниях, мне более чем достаточно

- ну дык... собссно мне уже нечего добавить :)
каждому свое - вам заседания, мне - статьи ;-)

А Вы лучше смотрите, что они делают, а не что они пишут. На то и деятельностный подход, а не писательский. :-)

Цитировать
А Вы лучше смотрите, что они делают, а не что они пишут. На то и деятельностный подход, а не писательский

- Вам бы все пошутить :-)

Цитата: "Huandi"

Цитировать
Обычные в своём сокращённом изложении:
"о страдании, о его причинах, о его прекращении и о пути, ведущем к его прекращению".

Действительно идиотические и "как у всех". Не следует переводить дукху, как страдание.

Вы уж сразу присовокупляйте, как следует переводить и почему. Всем же интересно :)

Цитировать
Вы уж сразу присовокупляйте, как следует переводить и почему. Всем же интересно

- знакомая фраза о) только вот что - если я не разбираюсь в музыке, это не значит, что не в состоянии определить, что некто фальшивит ;-)

как надо переводить, читайте Парибка... можете на russian.indology.net посмотреть страницу Парибка.

Цитироватьособенно любопытно слышать это, вспоминая что вы совершенно не знаете работ Щедровицкого

Вот Вы бы нас с ними и познакомили :)

www.circle.ru - там в архиве ключевые работы ГП приведены. Я ж ссылки давал, блин! :)

или хотите пересказа? ребята, это несерьезно - невозможно пересказать мощную школу. Помните вузовские учебники философии? Вы такого же хотите?... берите оригинальные раобты и знакомьтесь, благо что даже на русском написано сразу о)

ЦитироватьВы уж сразу присовокупляйте, как следует переводить и почему. Всем же интересно

Это известная трактовка Щербатского (оранжевая книга).

Зангези, на тему дукхи и страдания можно долго и интересно говорить. Для примера просто приведу цитату из Валпола Рахула "Чему учил Будда":

Первая Благородная Истина (Дуккха арьясачча) обычно почти всеми учеными переводится как "Благородная Истина Страдания", и толкуется, как значащая, что жизнь, согласно буддизму, это только лишь страдание и боль. Как перевод, так и толкование в высшей степени неудовлетворительны и вводят в заблуждение. Именно из-за этого ограниченного, вольного и удобного перевода и его поверхностного толкования многие были введены в заблуждение, полагая, что буддизм пессимистичен.
.....
Действительно, палийское слово дуккха (или санскритское дукха) в обычном употреблении означает "страдание", "боль", "горе", "несчастье", в противоположность слову сукха, означающему "счастье", "удобство", "покой". Но термин дуккха в качестве Первой Благородной Истины, представляющий видение Буддой жизни и мира, имеет более глубокое философское значение и охватывает более широкие смыслы. Принято, что термин дуккха в Первой Благородной Истине содержит, вполне очевидно, обычное значение "страдания", но включает, вдобавок, и такие более глубокие идеи, как "несовершенство", "непостоянство", "пустота", "невещественность". Поэтому трудно найти одно слово, чтобы охватить все понятие дуккха как Первой Благородной Истины, и потому лучше оставить его непереведенным, нежели дать ненадлежащее и неверное представление о нем или ради удобства перевести его как "страдание" или "боль".

Цитироватькак надо переводить, читайте Парибка... можете на russian.indology.net посмотреть страницу Парибка.

:lol:
Вспомнил что большинство участников считают НЛ занудливейшей книгой, и как они в этом случае поймут контекст "действительно" может оказаться забавным.
:twisted:

НЛ вообще шикарная вещь... я начал изучение Гегеля с ФД, понял что не с того конца зашел. Но поначалу не знал. с чего именно начать, посоветовали НЛ и ничуть не пожалел...

Цитироватьили хотите пересказа? ребята, это несерьезно - невозможно пересказать мощную школу. Помните вузовские учебники философии?

Дима, пересказа не надо, а вот хотелось бы услышать своё (т.е. Ваше) личное отношение, так сказать "рецензию от души" :)

ЦитироватьНЛ вообще шикарная вещь... я начал изучение Гегеля с ФД, понял что не с того конца зашел. Но поначалу не знал. с чего именно начать, посоветовали НЛ и ничуть не пожалел...

Я начал сразу с НЛ, потом перешёл на Философию Природы, долго недоумевал, потом смеялся, и решил сделать перерыв. Снова перечитал НЛ, удивилялся - вроде же вторй раз читаю (вот такой я бестолковый). НЛ до сих пор перечитываю, использую как "семя" для медитации. :)

ЦитироватьПринято, что термин дуккха в Первой Благородной Истине содержит, вполне очевидно, обычное значение "страдания", но включает, вдобавок, и такие более глубокие идеи, как "несовершенство", "непостоянство", "пустота", "невещественность".

Все это коннотации и к делу не относятся. Духкха и есть страдание, или, pain in the ass, выражаясь более изысканным языком. В то время как сукха - это та же сука; она вам и счастье и все остальное... в конечном итоге.

Объявить, что весь мир - дерьмо, совсем не пессимизм, а, скорее, реализм. Пессимизм - это когда говоришь, что нет спасения от дерьма. А Будда проповедует прямо противоположное. Есть спасение и даже есть выход из дерьма.

Более подробно об этом, см. Булашита-сутру

Цитата: "Huandi"Зангези, на тему дукхи и страдания можно долго и интересно говорить. Для примера просто приведу цитату из Валпола Рахула "Чему учил Будда":

Замечательная цитата. И она ясно говорит: есть обычное употребление, а есть философское. Почему же Вы "страдание" желаете понимать исключительно в обычном смысле, отказывая ему в философском? Ведь тут можно и катарсис Аристотеля вспомнить, и этимологию от др.рус. страдати "стараться, добиваться" (то есть говоря словами Хайдеггера, "озабочиваться", без излишних коннотаций боли и мучений)?

Самое опасное: признать что-то непереводимым и тем самым отказать себе в его понимании...

Причина дукхи в полагании существования реального субъекта-владельца трансцендентального мира (пяти скандх). Поэтому настоящий смысл 4БИ в том, что страдания нет, так как оно невозможно без страдальца-субъекта.

Цитата: "Huandi"Причина дукхи в полагании существования реального субъекта-владельца трансцендентального мира (пяти скандх). Поэтому настоящий смысл 4БИ в том, что страдания нет, так как оно невозможно без страдальца-субъекта.

А может проще - без трансцендентального мира? Страдает как раз-таки психический субъект, которого в трансцендентальном смысле может и не быть, но от этого страдание, моё страдание не уменьшается. Нет субъекта-страдальца, но есть бессубъектное страдание, как результирующая мировых сил. Меня как трансцендентального субъекта нет, но в поисках "себя" я - случайное и недолговечное пересечение анонимных сил - хватаюсь за мир (другого-то нет) и обжигаюсь страданием.

Это уже пахнет нагарджунианизмом! :-)

Цитата: "Plamen"Это уже пахнет нагарджунианизмом! :-)

Что - плохо пахнет? :)

ЦитироватьВсе это коннотации и к делу не относятся. Духкха и есть страдание,

Как мне кажется, этот факт можно уверенно проследить в последующих сутрах от Шакьямуни.

ЦитироватьПричина дукхи в полагании существования реального субъекта-владельца трансцендентального мира

И кто же полагает факт реальности? Или сей факт тоже нереален?

ЦитироватьА может проще - без трансцендентального мира? Страдает как раз-таки психический субъект, которого в трансцендентальном смысле может и не быть, но от этого страдание, моё страдание не уменьшается.

Проще некуда :)
А что здесь подразумевается под страданием: некий класс событий или отношения психического субъекта к некому классу событий?

ЦитироватьНет субъекта-страдальца, но есть бессубъектное страдание, как результирующая мировых сил.

Это как-то забавно звучит. Огонь нагревает металлический прут, разве прут испытывает страдание? А вот если поднести руку конкретного Зангези к огню, то "страдание" будет именно Зангези.

ЦитироватьМеня как трансцендентального субъекта нет, но в поисках "себя" я - случайное и недолговечное пересечение анонимных сил - хватаюсь за мир (другого-то нет) и обжигаюсь страданием.

Теория вероятности утверждает и доказывает, что "я" как стечение анонимных сил не может существовать.

Zangezi, сантана как раз и есть поток трансцендентального опыта (т.мир). А так как никакого другого индивида или эго нет, то ТС тоже верное название для сантаны. Да, такой ТС в результате получается бессубъектным.  А вот никакого бессубъектного страдания быть не может. Так как страдание порождается иллюзией страдальца-субъекта. Есть желание схватиться за что-нибудь, желание быть, в результате появляется воображаемый субъект, своего рода карман для складывания "своего схваченного". В МШШ этот процесс подробно описывается (онтологически :)).

ЦитироватьИ кто же полагает факт реальности?

Полагает механизм полагания, клиштаманас.

Цитировать
А вот если поднести руку конкретного Зангези к огню, то "страдание" будет именно Зангези.

В трансцендентальном поле "Зангези" будет наблюдаться ощущение ожога. А для переживания страдания (а не просто бессубъектной боли) необходима мысль "Это МНЕ больно. Это Я сейчас страдаю", основанная на том самом полагании реальности субъекта-владельца.

Если клиштаманас назван так, значит где-то есть и шуддхаманас. Только сейчас доперло. :-)

Есть конечно, только там он уже не манас, а сияйная читта :).

Какая разница сияйная или омраченная, если все-равно читта?!

Чистая читта в Татх.Гарбх. буддизме скорее аналог брахманского Атмана, а не ума. Это мы так анатмаваду обсуждаем ;).

Мне уже до смерти надоела такая трактовка анатмавады с атманом под формой чистой читты.

Если бы я быЛ на месте буддистских философов и обладал хоть небольшой способностью логического мышления, то я давно бы понял несостоятельность всей буддийской метафизики. Правду говорил Ленин - отсутствие метафизики (философии) есть вульгарнейшая метафизика (философия).

Трактовка она и есть не более чем трактовка. В той же МШШ учение об Атмане жестко отнесено к ложным воззрениям. А метафизика там имеется и вполне ясная. Не зря же ТГ буддизм называют онтологическим.

Цитата: "Nick"

ЦитироватьНет субъекта-страдальца, но есть бессубъектное страдание, как результирующая мировых сил.

Это как-то забавно звучит. Огонь нагревает металлический прут, разве прут испытывает страдание? А вот если поднести руку конкретного Зангези к огню, то "страдание" будет именно Зангези.

Э, нет, Вы уж совсем в психологизм не уходите. Во первых, мы не знаем, что испытывает прут, во-вторых, мои ощущения будут болевыми, это верно, но всегда буду ли я от них "страдать"? Ведь иногда боль приносит наслаждение ;), иногда игнорируется в изменённом состоянии сознания вовсе и т.д. Поэтому правильно не отождествлять боль со страданием, но из этого как раз значит, что дукху можно переводить как такое страдание.

ЦитироватьТеория вероятности утверждает и доказывает, что "я" как стечение анонимных сил не может существовать.

Мало что "доказывает" теория вероятности :) Как говорил Хайдеггер, "возможно, что доказательство самое последнее, что может нам сообщить о существе дела". Философски "я" как стечение анонимных сил вполне может существовать (см. у Делёза)

Цитироватьучение об Атмане жестко отнесено к ложным воззрениям

Ну чем чистая читта, пресловутый дзенский Mind, отличается от брахманского Атмана? Только идеологическими наклейками. первый правильное воззрение, а второй - неправильное, хотя в принципе это один и тот же принцип.

Страдание=старание - архи-ценная этимология!

 

Цитата: "Huandi"Чистая читта в Татх.Гарбх. буддизме скорее аналог брахманского Атмана, а не ума. Это мы так анатмаваду обсуждаем ;).

Тоже вот не понимаю, не-идеологически почему одно и то же можно назвать "читтой", на нельзя "атманом"? Если мы, конечно, уже на том уровне, где важен путь, а не суть.

Цитата: "Zvuki"Страдание=старание - архи-ценная этимология!

Точно! Как тут не охарактеризовать принцип заботы как сансарный!
Кстати у немецкого Leiden (страдание) несколько иная этимология: от свн. liden - "претерпевать, пережить, пройти (школу)", и изначально означало просто "проехать, пройти, переместиться".

Ну, раз такая пьянка пошла, я тоже могу:

Страдание - это когда урожай собирают, от слова "страда". Поэтому в страдании сокрыто много радости и удовольствия, что проявляется в слове "эстрада".

Или в слове "экстрадировать" - удалять кого-н. от кайфа.

А мне страдание почему-то кажется созвучным с танха.

В "брахманизме" трактовок Атмана тоже наверное много. Может какой-то больше похож на буддийской, а какой-то, например точечный сидящий в теле, совсем не похож.

Цитата: "Plamen". Поэтому в страдании сокрыто много радости и удовольствия, что проявляется в слове "эстрада".

Ну если Вам, Пламен, эстрада приносит "много радости и удовольствия", то я не знаю, что и сказать  8O

Примерно на таком уровне и этимологические изыскания Хайдеггера. Вообще делать из этимологии философию весьма неблагодарное занятие.

Цитата: "Plamen"Вообще делать из этимологии философию весьма неблагодарное занятие.

А из языка?

Тем более. Разве Витгенштейн философ?!

Цитата: "Plamen"Тем более. Разве Витгенштейн философ?!

Всё, Пламен, дальше не спорю! Я ещё могу отдать Вам "на растерзание" какого-нибудь Карнапа или Райла, даже Поппера и Рассела, но Витгенштейна - этого Сократа ХХ века?!  :o  :o

Лучше скажите, этого философского педика 20-го века.

Кто им сейчас интересуется?

Еще через 20 лет его совершенно забудут в Англии и США. Только мы будем вспоминать, если живы будем.

Цитата: "Plamen"Лучше скажите, этого философского педика 20-го века.Кто им сейчас интересуется?
Еще через 20 лет его совершенно забудут в Англии и США. Только мы будем вспоминать, если живы будем.

Сократ, если не ошибаюсь, тоже мальчиками интересовался. :)
А Хайдеггер был нацистом! И чего его ещё вспоминают?

Философы не святые, этим и ценны...

Про Сократа я тоже было подумал, но потом вспомнил точно, что это Платон любил мальчиков, а Сократ кроме своей Ксантипы никого другого не любил. :-)

У Хайдеггера карма плохая, может это заразное?!

Цитировать
Я ещё могу отдать Вам "на растерзание" какого-нибудь Карнапа или Райла, даже Поппера и Рассела, но Витгенштейна - этого Сократа ХХ века?!

- не льстите Пламену, Хуанди  :?

вот что говорит Лысенко по поводу духкхи в своей книге "Ранний буддизм: религия и философия" Москва, 2003, на стр.116:

Обратим внимание на понятие, объединяющее все четыре истины - дуккха (пали, санскр. духкха). Стандартным переводом дуккхи на европейские языки является "страдание", но все же термин дуккха требует более внимательного отношения. Луи Гомес называет "страдание" слишком "сильным" переводом. И с ним нельзя не согласиться. В европейской культуре страдание ассоциируется, как правило, с переживаниями острых болезненных состояний, как физических, так и психологических - состояний, противных природе человека и его исконному стремлению к счастью. В буддизме же духкха понимается двояко: как конкретное эмпирическое страдание и как более общее состояние вещей: рождение неизбежно влечет за собой смерть, а смерть - другое рождение и так до бесконечности. Более того, процесс существования состоит из смены обусловливающих друг друга "элеметарных состояний" (дхарм) - взаимосвязанного возникновения (пратитья-самутпада). Этот процесс тоже отождествляется с дуккхой. Дуккха во втором смысле - это глубинная неудовлетворенность конечностью и постоянной изменчивостью всех форм существования, испытываемая прежде всего сознающими живыми существами. В европейской традиции дуккхе в этом смысле больше соответствуют экзистенциалистские понятия тревожности, озабоченности (Sorgen), страха (Angst), чем христианское представление о страдании

***
Все это хорошо, но тем не менее, коннотации.
- Пламен

У Вас повтор, что случилось?

что - коннотации? что дуккха - не страдание?

и повтор - это о чем? о том, что это все коннотации?

ЦитироватьСтрадание - это когда урожай собирают, от слова "страда". Поэтому в страдании сокрыто много радости и удовольствия, что проявляется в слове "эстрада".

excellent!!!
:lol:

ЦитироватьВ буддизме же духкха понимается двояко: как конкретное эмпирическое страдание и как более общее состояние вещей: рождение неизбежно влечет за собой смерть, а смерть - другое рождение и так до бесконечности.

Первое реальное страдание, второе  - выводное или придуманное. В буддизме некому перерождаться, и если Будда, отрицал Атмана, то уж конечно и второе значение духкха (точно также как и перерерождение), иначе он не был бы буддой. Несоменно он говорил только о первом значении и отрицал второе.

ЦитироватьБолее того, процесс существования состоит из смены обусловливающих друг друга "элеметарных состояний" (дхарм) - взаимосвязанного возникновения (пратитья-самутпада). Этот процесс тоже отождествляется с дуккхой. Дуккха во втором смысле - это глубинная неудовлетворенность конечностью и постоянной изменчивостью всех форм существования, испытываемая прежде всего сознающими живыми существами.

Скажите мне пожалуйста, кто из присутствующих испытывает страдание, что в его жизни появляется что-то новое и интересное? Я лично чувствую неудовлетворённость тогда, когда наваливаются "серые будни".
Кто смотрел Формула Любьви, то вспомните, что говорил граф Калиостро о погоне.

ЦитироватьПоэтому правильно не отождествлять боль со страданием

Вы на пути к просветлению.

ЦитироватьМало что "доказывает" теория вероятности

Тогда поверьте мне нА слово.

Коннотации то, что духкха - пратитья-самутпада, глубинная неудовлетворенность, озабоченность и т.д. С тем же успехом, если даже не бОльшим, можно утверждать, что духкха - это любовь, на том основание, что любовь - это страдание.

А повтор я стер. Два раза повторялось одно и то же сообщение.

Ну вот, теперь можно повернуться к Хуанди и спросить, так страдание дукха или не страдание :)

Цитата: "Huandi"

ЦитироватьИ кто же полагает факт реальности?

Полагает механизм полагания, клиштаманас.

Несомненно машина едет сама, но ключ в замке зажигания поворачивает водитель, или я что-то не понимаю? Не уш тО машина заставляет водителя повернуть ключ?

ЦитироватьС тем же успехом, если даже не бОльшим, можно утверждать, что духкха - это любовь, на том основание, что любовь - это страдание.

Я бы сказал радость, потому что радость не имеет причины, а значит и не "пратитья-самутпада". Диалектически, духкха есть момент (не в смысле мгновения) радости.
:roll:

Все, что имеет причину, является страданием. Такова буддистская логика, хотя и довольно сомнительная. Но из этого тезиса никак не следует, что страдание является фактом имения причины. Обычный закон реверсии транспозиции гласит: если А --> Б, то из этого не следует однозначно: если Б --> А.

Пример из школьного учебника логики:

Если идет дождь, то мокро.
Если мокро, то это может быть от чего угодно, не только от дождя.

Именно поэтому когда страдание познаётся как не имеющее причину оно трансформируется в радость, а вернее становится его снятым (с полки) моментом: свобода есть осознанная необходимость.

ЦитироватьMartanda, - не льстите Пламену, Хуанди

Это были слова Зангези (про Витгенштейна), а не мои.

ЦитироватьНу вот, теперь можно повернуться к Хуанди и спросить, так страдание дукха или не страдание

Лично я считаю, что все специфические термины следует оставлять без перевода. Мартанда привел хорошую цитату из Лысенко...

ЦитироватьНик сомневается: Несомненно машина едет сама, но ключ в замке зажигания поворачивает водитель, или я что-то не понимаю? Не уш тО машина заставляет водителя повернуть ключ?

Водитель является частью человеко-машинного механизма :). Дерево никто не тянет за верхушку, чтобы оно росло, и никто не рулит вращением Земли вокруг Солнца.

Дело в том, что в буддизме волевые импульсы так же не обладают личностными свойствами, как и какое-нибудь зрение. А являются такими же феноменами.

ЦитироватьДерево никто не тянет за верхушку, чтобы оно росло, и никто не рулит вращением Земли вокруг Солнца.

Да, мы это уже обсуждали неоднократно, но ведь и я про это говорю - машина не заставляет водителя поворачивать ключ в замке зажигания.

Цитировать
машина не заставляет водителя поворачивать ключ в замке зажигания.

Что эта аналогия демонстрирует, особенно с учетом первого сообщения на этой странице?

ЦитироватьЧто эта аналогия демонстрирует, особенно с учетом первого сообщения на этой странице?

То что у водителя нет причины (внешней) поворачивать ключ :) , точно так же как у дерева расти, а только условия.

Так водитель (психика, воля в данной аналогии) часть механизма. И он зависим от автомобиля.

Да ради бога, но это всё условия, а раз сансара безначальна, то не имеет причину, я думал Вы догадалиь, что поднимаясь всё выше, мы наконец-то придём к безначальности.

ЦитироватьЛично я считаю, что все специфические термины следует оставлять без перевода. Мартанда привел хорошую цитату из Лысенко...

О! Несоменно цитата хороша (очень понятно и точно написано, с ней можно работать), за исключением неясности об неудовлетворённости изменчивостью так, как не всякая изменчивость приводит к страданию, а лишь та, которая ущемляет человека.

Цитировать
а раз сансара безначальна, то не имеет причину

Как раз наоборот - безначальна, так как имеет причину тоже имевшую причину (так не я считаю, а в известной мадхьямака-прасангиковской школе).

Я помню это рассуждение, что каждый раз обнаруживая некое явление, мы находим ему причину и т.д., таким образом мы выводим закон взаимообусловленности, вот я и спрашиваю, - какова причина закона взаимообусловленности?

Взаимообусловленность это совсем другое. Это закон описыающий появление дхарм зависимо от других. Например, одно из главных условий это если одна дхарма не мешает другой. Поэтому олни все зависимы, поскольку пассивность тоже рассматривается как деятельная.

ЦитироватьВзаимообусловленность это совсем другое. Это закон описыающий появление дхарм зависимо от других.

Т.е Вы пологаете, что я слишком вольно трактую причинность? Хм... очень даже может быть.

Не причинность, а ВЗАИМОобусловленность. Это разные штуки в буддизме :).

Тогда я спрошу так - ВЗАИМОобусловленность и причинность не связаны между собой?

Nick, читайте об этом тут, если интересно: http://buddhistlogic.narod.ru/RozenbergXV.htm

Вы же не читаете Гегеля :)

Так вроде Вы сами интересовались?

Цитироватьза исключением неясности об неудовлетворённости изменчивостью так, как не всякая изменчивость приводит к страданию

... а также за исключением пратитя-самутпады, так как, бывает, одна радость обусловлена другой радостью и обуславливает, в свою очередь, следующую радость. И нет конца радости! Сплошной блис! Прямо как у дзенца. :-)

Вы предлагаете мне напомнить Вам Ваш ответ на предложение прочитать Гегеля?
Я не интересовался статьёй, и даже ответ мне известен, причинность и ВЗАИМОобусловленность - взаимообусловлены, даже если причинность называть неразрывными связями.

Nick, главу из Розенберга можно сравнить в лучшем случае с хорошей статьей про Гегеля из энциклопедии. Первоисточники Вам никто не предлагает читать. Да и мне как-то без разницы, прочитаете Вы или нет :).

Прочитал. Я и не сомневался, что причины у буддистов заменяются условиями и связями.

Ниданы тоже причины. Ну и следствия.

А вот в статье про ниданы ничего не сказано.