Мудрость Евразии

Размышления по поводу

О. О. Розенберг "Труды по буддизму", М., 1991.  
http://abuss.narod.ru/Biblio/rosenberg/rosenberg.htm

Помнится, в конце 1990 г. Лева (редактор этой книги в "Науке, Гл. ред. Восточная литература") давал мне почитать гранки, но на меня текст тогда почему-то не подействовал особенно. Ну, просто еще одна хорошая книга по буддологии, которую очень любят в Японии. Сейчас я решил перечитать главы, специально посвященные анализу дхармы. Это, разумеется не рецензия, а просто заметки на полях, которые кусаются.  

* * *  
1. Определения дхармы:

ЦитироватьТрадиционное определение: "Дхарма - носитель своего признака" (т. е. специфического [признака]) - имеет в виду именно это всеобщее значение термина, которое он сохранял и тогда, когда это слово в полемике употреблялось авторами, отрицавшими существование таких носителей. Это значение в словарях не указывается, оно до сих пор нигде не формулировано.

Далее мы убедимся, что не только в классических санскритских словарях типа Моньера Вильямса и Апте, но и в нормальном западном и индийском учебнике по философии буддизма такого определения нельзя встретить, потому что любой мало мальски образованный редактор его сразу и зарежет как домысел или как чересчур узкую интерпретацию такого всеобъемлющего понятия как дхармы.

2. Вопрос о различении или неразличении свойства и его носителя (дхарма-дхарми бхеда).

ЦитироватьДругие значения термина "дхарма" развились из только что отмеченного. Сущность каждой дхармы трансцендентна, непознаваема; только "признаки", или проявления, дхарм образуют поток сознательной жизни; таким образом, элементы, на которые разлагается поток сознания, не являются дхармами, а "проявлениями дхарм" ("дхармалакшана"), однако ради краткости часто употребляется термин "дхарма" вместо выражения "проявление дхармы"; в таком случае "дхарму" можно передавать прямо словом "элемент".

Если признак проявляется, а сущность непознаваема, значит они различны (бхеда), что противоречит принципу "дхарма-дахармин абхеда" (всеми признаваемый принцип, даже и не принцип, а постановка проблемы, называется дхарма-дхарми бхеда). Что Розенберг проводит как раз концепцию различения проявляющегося свойства и неопознанного носителя, становится ясным из заключения в 7-ой главе:

Цитировать"Дхарма" понимается как "носитель признака"-проявления. "Признаки" - это те элементы, на которые был разложен поток сознания и его содержания. Но каждый "признак" есть проявление или функция истинно-реального субстрата; таков смысл традиционного определения термина "дхарма" - "дхарма - потому что носит свой признак".

Так чем же это определение дхармы различается от традиционного метафизического определения субстанции как носителя своего признака (дхармин)?  
Ничем!

3. Дхарма превращается в трансцендентную абхидхарму (метадхарма).  

Дхарма-дхарми абхеда означает принцип неразличения свойства от носителя свойства. Розенберг нигде не говорит твердо и однозначно, что дхарма-носитель является тождественной дхарме-признаку. Наоборот, он продолжает усугублять различие (бхеда) между "дхармическим носителем" и "дхармическиим свойством", не понимая, что это уже абсурдные термины. В результате этого у него получается не дхарма-дхармин абхеда, а дхарма-абхидхарма бхеда, т.е. различие между феноменом и ноуменом.  

"Термин "дхарма" встречается, таким образом, в следующих значениях:  
1) Качество, атрибут, сказуемое.  
2) Субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни.  
3) Элемент, т. е. составной элемент сознательной жизни.  
4) Нирвана, т. е. "Дхарма" раr ехсеllenсе, объект учения Будды.  
5) Абсолютное, истинно-реальное и т. п.  
6) Учение, религия Будды.  
7) Вещь, предмет, объект, явление.  

По контексту и по характеру данного сочинения легко решить, в каком из указанных значений следует понимать термин "дхарма" в том или другом случае. Второе значение его - "трансцендентный носитель" - самое важное и самое частое, но именно оно осталось совершенно неизвестным, и внимание работ по буддизму... Приходится признать, что правильного перевода и ясного определения слова "дхарма" в европейской литературе не существует."  

Приходится признать, что, как ни крути, "трансцендентный носитель" - некая недоступная познанию метафизическая субстанция.  

* * *  
http://abuss.narod.ru/Biblio/rosenberg/rosenberg7.htm

4. Психофизиологический и психологический подход  

ЦитироватьПри психофизиологическом анализе личность состояла из тела, наполненного душой и ее переживаниями, причем это одушевленное тело обитало во внешнем материальном мире, который как таковой не принимался во внимание и анализу не подвергался. В другом, психологическом анализе буддистов-схоластиков личность рассматривается как состоящая из сознания с его психическим содержанием и с переживаниями внешних, так называемых объективных явлений, т. е. здесь объективный мир становится составным элементом личности... В буддийских трактатах при изложении теории дхарм преобладает второй анализ, хотя прежний, психофизиологический анализ упоминается, что ясно указывает на генетическую связь позднейшей точки зрения на личность с первоначальной.

Предельно ясно, что психофизиологический анализ неминуемо приведет к дуализму независимо существующей физиологии и в лучшем случае эпифеноменальной психологии в духе Фехнера.  

5. Трансцендентально-феноменологический подход  

ЦитироватьЕсли мы в абстракции отделим сознание как таковое, т. е. чистое сознание, как форму от его содержания, мы получим три основных элемента: 1) сознание, 2) психические явления в абстракции от сознания и 3) чувственное, тоже в абстракции от сознания.

Да, это как-раз три пласта феноменологического рассмотрения сознания:  
1. сознающий (трансцендентально-синтезирующий)  
2. процесс осознавания (ноэтика)  
3. осознаваемое (ноэматика)  

И после всего этого чисто гносеологического рассмотрения материала Розенберг вдруг заявляет: "я предпочитаю говорить именно о психологии, как более близкой к физиологии, не называя теорию дхарм гносеологией, хотя в ней затрагиваются и проблемы этой последней."

6. Неосознанный эмпирический психологизм всегда приводит к метафизике

Далее следует настолько сумбурное с философской точки суждение, что его нельзя даже классифицировать: "Если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект и его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо или "континуум" является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир... При этом, однако, не следует забывать, что пока еще не поставлен гносеологический вопрос о реальности внешнего мира."  

В предыдущей главе Розенберг говорил, что при оценке буддизма нельзя пользоваться западными категориями, потому что они искажают репрезентацию, а тут он не только пользуется западными категориями, но и искажает, выворачивает наизнанку буддисткую установку о бессубъектном рассмотрении мира феноменологического опыта. Причем оказывается, что вопрос о реальности внешнего мира - "гносеологический", в то время как для европейской, так и для индийской философии, в том числе буддистской, этот вопрос был и есть основным вопросом метафизики. Параграфом ниже он уже забыл как только-что назвал вопрос о реальности мира и заявляет: "здесь буддийская философия покидает область психологии и переходит к метафизике."  

Так гносеологическим или метафизическим является вопрос о реальности внешнего мира! Нельзя так противоречить самому себе на одной и той же странице.


7. Заключение  

В результате всей этой исполненной как раз в духе Гартмановской (даже не Николая, а Эдуарда) онтологии интерпретации буддизма появляется ТАКОЕ определение дхарм, от которого волосы дыбом встают:  

ЦитироватьДхармами называются истинно-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания с своим содержанием.

Если перевести на русский, то получится, что дхармы - это дхармины, т.е. субстанции (носители-субстраты). А это уже искажение автентичного буддийского антисубстанциализма, точнее превращение найратмя-вады в самый что ни есть метафизический субстанциализм, к чему неминуемо приводит любая идеалистическая и противоречащая научной индологии интерпретация буддизма.

(перемещено)

Именно концепция мгновенности превращает все в ничто, но чтобы это ничто не смущало ум своей пустотой, вводится определение дхарма, оно то есть онтологизированное ничто, познавшее природу ума с помощью метода. В этом и только в этом плане о дхарме можно сказать что дхарма – это дхармин (совокупность благих условий и деяний приведшая к нирване).
Дхарма без дхармина действительно атомистична, т. е. это совокупность условий и деяний, доступная посредством изучения и реализованная в философской интуиции.
Только не спрашивайте какой школе буддизма принадлежит данное рассуждение, потому что чистое или нечистое у вас видение я не знаю.
Дхармы можно классифицировать только с позиции нечистого видения, потому что наличествует угождение умственным способностям учеников разного уровня. Мотив подобного действия мне неизвестен, но, очевидно он принадлежит существу с ясным видением, включающим в себя все и чистое и нечистое.
_________________
нирвикальпаХ садА бхавет

Позволю себе свой личный словарик:
Дхармин – это носитель (существо) своего онтологического статуса ничто.
Дхарма – минимальная по смыслу и бесконечно приближающаяся к ничто переменная величина.
Нирвана – это иное (просветленное) состояние сансары, характеризующееся тех, кто преодолел кажущуюся причинность и вступил в непрерывный поток изменений.
Сансара – поток изменений, которые обычная личность воспринимает как совокупность причин и следствий.

ЦитироватьИменно концепция мгновенности превращает все в ничто

Совершенно верно! Кшаника-вада находится в основе как буддийского антисубстанциализма (анатма-вады), так и буддийского "нигилизма" (шунья-вады), не говоря о том, что мгновенность прекрасно сочетается с квантово-механической и следовательно энергетической интрепретацией дхарм. В раннем буддизме дхармы - это чистые кванты "психофизического" опыта индивида.

PS. Мы здесь говорим о дхармах, как элементах опыта, а не о Дхарме, как дхармине благих свойств, приводящих к нирване (кстати, тоже дхарма).

имхо. Дхармы могут быть элементами опыта только как его инструменты. Что есть то, с помощью чего вы сделаете их предметом опыта? Вы разложите опыт? У вас есть только один путь говорить о дхармах как о методе, а это опять мгновенность, но конечно, в ее аспекте светимости. :)

В этом что-то есть. Помнится, когда изучали философию Гегеля, нас учили различать два вида категорий - системные и методологические. Системные категории поддерживали здание абсолютного идеализма, а методологические относились к диалектике. Системные были, так сказать, дескрипторами, а методологические - инструментами познания.

Если хорошо присмотреться к разным классификациям дхарм, то легко увидим, что есть дхармы-дескрипторы состояний эксперта (тот, у кого случается - утпада - опыт, experience; в этом смысле самутпада не просто возникновение, а онтологический механизм процессуальных событий), и есть дхармы-инструменты, при помощи которых первые дхармы потенциализируются и возникают в актуальном опыте (самутпадянте). Особенно ясно инструментальность дхарм видна в перечне санскара-дхарм. В рамках виджняна-скандхи шесть ноэматических дхарм являются дескрипторами ментального содержания, а седьмая дхарма, манас, представляет собой инструмент. Как дескрипторы, так и инструменты могут быть чистыми или загрязненными.

* * *
По теме в нашем журнале опубликована дискуссия с моим участием, Сантаны и Торчинова:
http://www.orientalia.org/article444.html

Отрывок из Розенберга, который мне понравился:

"Согласно буддийской терминологии, дхармы ежемгновенно "рождаются" и "исчезают"; это следует понимать не в смысле абсолютного рождения или образования из ничего или из чего бы то ни было другого, а в том смысле, что они из непознаваемого сверхбытия производят мгновенные действия или функции. Согласно учению других школ, дхармы сами выплывают на момент из сверхбытия в бытие, из которого они сейчас же опять уходят. Процесс выплывания дхарм, т. е. их "рождение", а также их "исчезновение", безначален во времени. Бесконечная цепь проявлений составляет иллюзию длящегося эмпирического бытия. Самый факт бытия не может быть объяснен дхармами и их законами, как он не объясняется и не может быть объяснен никакой метафизикой; но допущение дхарм-носителей за элементами эмпирического дает возможность построить своеобразную теорию истинно-сущего, а также теорию спасения, вернее, успокоения, которое наступит тогда, когда процесс бытия, т. е. "рождения" и "исчезновения" дхарм, прекратится. Проявление, или "волнение", дхарм безначально, но не бесконечно, ибо среди дхарм находятся и такие, в которых выражается тенденция бытия к конечному абсолютному покою. Элементы, обеспечивающие достижение спасения, проявляются эмпирически в религиозных переживаниях человека, например в "мудрости", т. е. религиозном прозрении святого, в его мистическом созерцании, в том, что он отрицает суету; эти элементы являются путем, по которому индивидуальный поток дхарм приближается к конечной цели."

http://abuss.narod.ru/Biblio/rosenberg/rosenberg7.htm

А почему дхармам оказывается такое предпочтение или их наоборот, ругают? Потому что ум возбужден и взбудоражен погоней за объектами пяти чувств, потому что мы сами себе мешаем.

Мы склонны цепляться за представление о собственном «я», а также о независимой сущности других явлений. Таким образом мы привязываемся к несуществующему, полагая, будто оно существует. Чтобы противостоять  этой ошибочной склонности ума, Будда дал десять аналогий всех явлений.
«Бхагаван, Великий Мудрец, объяснил все явления с помощью десяти аналогий:
все составные явления подобны иллюзии,
подобны сновидению,
подобны миражу,
подобны отражению,
подобны городу гандхарвов,
подобны эху,
подобны отражению луны в воде,
подобны пузырям,
подобны обману зрения,
подобны призраку».

Так это составные явления, а не дхармы. Дхармы ни из чего не состоят, они являются последним, далее неделимым остатком аналитической деструкции эмпирического мира (данных опыта; несущ. прим.: интересно, что на немецком дхармы очень долго переводились как Gegebenheiten - данности).

Если, как вы говорите, дхармы - неделимые остатки аналитической деструкции эмпирического мира, тогда, следуя этому остаточному принципу, сохраняется их материальность. Но буддизм не имеет цели сохранять нечто как материальность. В буддизме мы начинаем с иллюзорности, а затем приходим к прямому восприятию реальности.

Продолжение словаря:
Нечистое иллюзорное тело – это не просто ваше собственное тело, а все окружение со всем тем, из чего оно состоит: с городами, домами и т. д.
Чистое иллюзорное тело – это привычка видеть весь одушевленный и неодушевленный мир как не имеющий независимой сущности. Начинаясь как воображаемый процесс, она приводит к прямому восприятию реальности.

Искать несоставную дхарму - это как искать имя, которое ничего бы не обозначало. Дхарма состоит из иллюзии бесконечной регрессии и иллюзии обретения материального результата. Если данная таковость присутствует, то почему бы ее не назвать дхармой или дхармином. Как видите, все противоречия благополучно разрешились. Дхармин как носитель дхарм, восседает на атоме вместе с буддами и бодхисатвами и имеет природу сансары и нирваны.

Продолжение словаря:
Дхарма - это иллюзия конечного смысла в бесконечном (прстранстве и времени).
Дхармин - тот, кто умеет сочетать мгновенность и иллюзорность как метод восприятия и практику.

Эмпирический мир - это мир нашей эмпирии, т.е. мир внутреннего опыта, а не внешний физический мир сам по себе. Практически мы "разанализируем" себя до полной аннигиляции эмпирического субъекта. Но эта редукция ничего не может сказать о существовании или несуществование трансцендентального субъекта.

Цитировать

Цитировать"Дхарма" понимается как "носитель признака"-проявления. "Признаки" - это те элементы, на которые был разложен поток сознания и его содержания. Но каждый "признак" есть проявление или функция истинно-реального субстрата; таков смысл традиционного определения термина "дхарма" - "дхарма - потому что носит свой признак".

Так чем же это определение дхармы различается от традиционного метафизического определения субстанции как носителя своего признака (дхармин)?  
Ничем!

Ещё как чем, об этом как раз и говорил Торчинов, в приведенной в другом треде цитате. Ещё раз...

"Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны."

Насчёт третьего пункта, на мой взгляд, вечности лучше противопоставить непостоянство, т.к. может сложиться впечателние что такие категории как время и какие-либо периоды сами собой разумеющиеся. (Например, я такого не признаю, или не понимаю теорию мгновенности).

"Субстанция" в принципе предполагает что признаки, которые мы рассматриваем есть иллюзии, за которыми скрываются некие реальные составляющие/ая, отличные от феноменов,
которые образуются благодаря, опять таки, скрытому механизму.
Т.е. в самой необходимости говорить о субстанции заложено принципильное отличие, но вместе с тем и обнаруживаемая противоречивость в попытке свести одно к другому, что при таком раскладе невозможно.
В буддизме же в корне отличен взгляд на причинную зависимость, который не делит действительность на части, ни по принципу субъективность-объективность, ни по принципу феномен-ноумен, но это не сразу, или вообще не, заметно.
Это можно пояснить на примере программы и интерфейса. У человека с субстанциолисткими склонностями исполняемый код и интерфейс программы может создать впечатление разно-уровневой реальности, как правило у пользователей, в то время как программисту (хотя не знаю, всем ли) понятно что он устанавливает цепь авто-исполняемых причинно-следственных связей, на том же самом уровне, который можно было бы контролировать и интерактивно. (Но может быть это не во всех случаях справедливо, т.к. я не шибко в этом деле разбираюсь, имея ввиду, среднеуровневое так скажем, уже опосредованное программирование).

Да, ЕАТ правильно определил понятие субстанции в Ньяя-Вайшешике, субстанция - это прежде всего носитель свойств. Нет субстанции без свойств, также как и нет свойств без субстанции.

Когда буддисты говорят, что дхарма является носителем своей собственной специфики, они фактически нарушают принципы анатма-вады, или найратмья (бессубъектности), так как объявляют, с одной стороны отрицают атман как носителя свойств, а с другой стороны, утверждают, что отдельная дхарма является таким атманом (субъектным носителем). Чтобы избежать подобных противоречий, я предложил след. интерпретацию выражения "свалакшана-дхарманад дхармах":

http://www.orientalia.org/sutra7830.html#7830

Во-вторых, неправильно говорить, что все брахманисты субстанциалисты в смысле строгого разграничения дхармина и дхармы. Возьмем например философию Санкхья. Там пракрити (субстанция, прадхана) и гуны (свойства, дхармы) ничем не отличаются друг от друга. Дхармы являются лишь эволюционными состояниями дхармина и определяются как собственные признаки (линга, свалакшана) его существования, в то время как субстанция (пракрити) не является признаком (алинга) ничего другого. Это уже правильное философско-логическое построение. Дхарма толкуется как признак, а не как носитель признака, что является противоречием в определении. Основная характеристика свойства (дхармы) - быть носимой дхармином, а не быть дхармином других свойств. В последнем случае получается полный логический сумбур.

Кроме того, не все буддисты придерживались взгляда о том, что дхарма является носителем своей собственной природы (свабхава или свалакшана). Нагарджуна совершенно правильно заметил, что дхарма является носителем только одного свойства - свойства не обладать собственным признаком (или собственной природой). Тоесть, Нагарджуна отлично понимает, что в онтологическом плане дхарма не можеть быть носителем ничего, ибо в таком случае она превратится в свою противоположность; только в логическом плане дхарма, как субъект определения, может быть носителем предиката (в данном случае, предиката необладания свойствами). Именно это утверждали и категориологи Вайшешики, так что в этом плане Нагарджуна полностью солидаризируется с "брахманистами".

И в-третьих, субстанции (дравья) "брахманистов" (нужно добавить, школы Вайшешики) вечны, но дхармины (носители свойств) не обладают этой характеристикой, а мы говорим именно о носителях свойствах, а не о метафизических субстанциях, типа акаши. Даже если на то пошло, буддистская акаша тоже вечна, а дхармата совсем уж обладает характеристиками  брахманистской пракрити, а в ранних трудах буддистов иногда даже так и называется - пракрити.

Эмпирические субъекты - именно о них идет речь в буддийской анатма-ваде - в философии Вайшешики невечны. Кто может сказать, что горшок или ткань (гхата-пата) обладают свойством вечности?! Эти эмпирические дхармины так же недолговечны, как и свои дхармы.

И наконец, не весь буддизм утверждал, что дхарма и дхармин тождественны, а только Йогачара, в силу ее читтаматризма, так что не стоит генерализировать. Все остальные говорили, что есть дхармы не связанные с читтой (читта-випраюкта), а абхидхармисты вообще придерживались реалистического подхода и считали, что есть и материальные дхармы (рупа). В истории философии нельзя отмахнуться от неудобных учений.

Цитироватьсубстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное.

Действительно, в этом случае даже если представить, что дхарма состоит из уникального признака и уникального носителя, каждый из которых не встречается в свободном виде, то дхарма-носитель носит дхарму-признак, но веделить их опытом невозможно. В противном случае следует предположить, что дхарма имеет носитель общий для всех дхарм, и уникальный признак.
Ещё более не понятно как вообще один признак удаётся отличить от другого, как это мы не путаём зелёное и красное? Признак имеет значения для того, кто его распознаёт, а не для самой дхармы. Т.е мы отличаем одну дхарму от другой дхармы, и благодаря этому считаем, что дхарма имеет признак, что и позволило сказать о различии. Но различаем ли мы дхармы по признаку? Нет, мы сами приписываем им признаки. Являются ли эти признаки результатом воздействия дхарм? - ещё более сомнительно. Дхармы появились и исчезли, нет временного промежутка когда между воздействием дхармы и последующим распознованием. Так откуда мы знаем, что у дхармы есть признак?

Дхарма и дхарма - это прежде всего Четыре Благородные Истины, а тот кто ее открывает страждущему (страдающему) и есть дхармин.
Существо, которое не отделяет себя от Дхармы, которое свое Я узнало как дхарму - есть дхармин.

Первая Благородная истина - истина страдания, указывает на материальный остаток представления о душе! Как правило все споры о дхарме не идут дальше Первой Благородной Истины.

Что такое буддизм - это Дхарма или учение о Четырех Благородных Истинах.
Будда - это дхармин, носитель дхармы.
Будды приходят их дхармакаи, чистого измерения, когда благая карма существ созревает.

ddd, очень даже может быть!  8)  
Современная наука настолько далеко ушла в своих возрениях, что мне трудно представить как можно сочетать её с древне восточным атомизмом (так сказать значительные противоречия в онтологии и гносеологии). Поэтому атомиз предлагаю оставить физике элементарных частиц. А вот учитывая слабость человеческой психологии, усилиться в этом направлении.

Цитироватькак вообще один признак удаётся отличить от другого, как это мы не путаём зелёное и красное?

Вот-вот, именно здесь собака зарыта. Свалакшану ввели с тем, чтобы различать одну дхарму от другой дхармы. Но свалакшана свойством (дхармой) не является. Она - последняя особенность (антья-вишеша) дхармы, которая познается непосредственно только в акте йогического восприятия. Трудность проистекает из того, что свалакшану (собственный признак) объявили свойством дхармы (дхармася дхарма), в то время как она особенность дхармы (дхармася вишеша). Особенность является, так сказать, праджняптическим (понятийным) дифференциатором, в то время как дхарма праджняпти не является. Для знающего она обладает "реальным" существованием, ну типа васту=сат (о чем постоянно говорили в раннем буддизме).

Что случилось дальше? С приходом логического идеализма (Дигнага) дхарма и свалакшана поменялись онтологическими местами. Дхарма превратилась в такой же нереальный носитель свойств, как и остальные субъекты (отрицаемые в анатма-ваде), а свалакшана заняла место последнего онтологического факта. Произошел процесс онтологизации и метафизикализации чисто гносеологического и логического факта. Из последнего дифференциатора минимальных реалий (дхарм) свалакшана сама превратилась в окончательную реальность.

Этот ход до глубины сердца возмутил Нагарджуну. Он до того поразился, что стал проповедовать "нигилизм". Раз Дигнага такое себе позволяет, мы тоже не лыком шиты... :)

Пламен, все реально с точки зрения наших потребностей. "Реальное" существование - это объективная реальность, о которой, насколько я понимаю, мы не пришли к единому мнению.

Нигилизм Нагарджуны - это сильно сказано, это только с эгоистической позиции, если кто-то отрицает мое мнение, то он отрицает меня. Ха-ха.
Закрыл томик Нагарджуны и воссияла пустота!

Ник, в связи с психологией и слабостью, надо помнить что это близко к изначальному состоянию. Упиваться логикой и силой это как- то даже неприлично. :)

Дигнагу можно только уважать. Ну хоть режьте меня сансарой, ну не понятно мне зачем и какой смысл в дхармах, ну не вытравить из меня классическую физику.
Красный цвет это длина волны, зелёный цвет - это другая длина волны, глаз различает эту разницу. Встраивая эту информацию во внутреннее пространство ум человека неделяет их несовпадающими индификаторами - цветом. И где здесь дхармы? Одно слово - иллюзия!

А Вы их рассматривайте не как психологические, а как квантово механические состояния. И сразу ответьте на вопрос, что являетстя дхармином КМ состояния? :)

Для меня ответ очевиден (хотя конечно, это может быть моей очевидной глупостью) - энергия. Е=mc^2. Квант зелёного цвета отличается от кванта красного именно энергией, и количество энергии определят длину волны. Это по-нашему, по-гегелевски - количество переходит в качество, и именно это различие в количестве регистрируется как качество.

Именно такую, энергетическую интерпретацию дхарм предлагали в начале прошлого века.

А мне уже и сказать ничего нового не получается :). Приходится молчать.

Поищите в Гугле "дхарма-дхарми бхеда", может найдете чего нового. :-) Я вот что нашел из книги Ермаковой, Рудого и Островской:

ДХАРМА – ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Термин дхарма в той его специфической семантике, единственно в рамках которой он зафиксирован в классических буддийских логико-дискурсивных текстах, ставил в тупик не одно поколение ученых[1]. Объяснение этому следует искать, на наш взгляд, не столько в трудностях понимания для европейского исследователя значения этого философского термина, сколько в самом характере подхода к изучению буддизма. И здесь необходимо еще раз конкретно указать на два существенных обстоятельства, затруднявших интерпретацию термина дхарма.

Первое из них – это господство конфессионально-изолирующего принципа изучения буддизма. И это прежде всего выражается в тенденции рассматривать буддийскую культуру как нечто развивающееся по своим собственным законам, а буддийскую философию исследовать вне ее непосредственной идейной и понятийно-терминологической связи с другими – небуддийскими – религиозно-философскими системами Индии[2]. Следствие этой установки состояло в том, что язык описания и самый генезис буддийского философского аппарата интерпретировались также как бы сами из себя – вне сравнения с аналогичными процессами в других системах. Созданные на базе такого искусственного подхода интерпретации термина дхарма имели, как правило, частный характер, а предлагаемые исследователями эквиваленты из арсенала европейской историко-философской науки были в достаточной степени случайны и методически слабо обоснованы[3].

Проблематика и понятийный аппарат буддийской философии формировались не изолированно от других религиозно-философских систем Индии. Становление абхидхармистской теоретической мысли происходило в процессе идейного противостояния, во взаимно критическом диалоге.

Второе обстоятельство, существенным образом искажавшее интерпретацию термина дхарма, состояло в трудности различения контекстов употребления этого термина в структурно-функциональном отношении. Подобные контексты, если они принадлежат различным уровням полиморфной структуры буддизма, не являются однородными, а это, в свою очередь, означает, что объем и содержание понятия "дхарма" в этих контекстах употребления могут различаться.

Дхарма как центральное понятие буддийского культурно-идеологического комплекса в своем актуальном функционировании в пределах каждого из уровней было обусловлено прагматически. Так, доктринальное использование термина предопределялось конкретными потребностями проповеди, и семантика его, таким образом, варьировала в диапазоне определенной полисемии, на которую указывал еще О. О. Розенберг (см.: Розенберг, 1918. С. 87). Однако применительно к двум другим уровням данный термин употреблялся строго и в полном соответствии со своим техническим значением.

Попытки установить сквозное, т.е. единое для всех трех уровней, значение термина опирались на представления о буддизме как о синкретическом идеологическом образовании и, естественно, приводили к смешению доктринальных контекстов употребления с контекстами сугубо техническими. Такое нечеткое представление о прагматическом аспекте в конечном счете значительно искажало семантику и способствовало появлению крайне темных (в шлейермахеровском смысле) интерпретаций[4].

Использование в первой процедуре историко-философского истолкования – в интерпретации предметной области значений философской терминологии – принципов структурно-герменевтического метода предполагает исследование семантики философского аппарата противоборствующих систем в синхронном и диахронном аспектах. Это положение конкретизируется следующим образом: интерпретирующий анализ должен проводиться с учетом гомологического соответствия уровней структурного полиморфизма, свойственного всем индийским классическим религиозно-философским системам. Это означает, что семантику понятий на философском уровне нельзя однозначно отождествлять прежде всего с содержанием одноименных идеологем, с их доктринальной семантикой. Одновременно с этим, анализируя употребление одного и того же термина в двух или нескольких системах, необходимо в сравнении строго соблюдать пределы каждого из уровней и не сопоставлять философскую (т.е. техническую) семантику термина одной системы с доктринальной семантикой этого же термина в другой, и наоборот.

Значение термина дхарма было установлено благодаря анализу функционирования этого термина в период расцвета полемики абхидхармистской философии с брахманистскими школами философского реализма.

Именно такой подход и предоставляет актуальную возможность установить содержательное наполнение технической терминологии в связи с теми ведущими идеологическими задачами, для разрешения которых эта терминология и создавалась.

Системы индийского философского реализма и, в частности, синкретическая ньяя-вайшешика выступали протагонистами ведущего доктринального положения брахманизма о существования атмана – абсолюта, мировой души, духовной субстанции, изначально свободной от какой-либо качественной определенности. А вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику (дживатман) путем ее "очищения" от любой субъективной определенности (см.: НМ, с. 502, а также Дасгупта 1963, с. 365).

Качество и действие как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности[5]. Иными словами, носитель трактовался как вместилище, а качества и действия – как вмещаемое[6].

Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно определенному получила свое закрепление в ведущем постулате философского реализма о принципиальной несводимости свойств и носителя, что выражалось формулой дхарма-дхарми-бхеда (см.: НВ ТII, с. 843). Последняя часть этой формулы – дхармин – обозначает "чистый" носитель, термином же дхарма выражается свойство, которым этот носитель обладает благодаря отношению внутренней присущности. Таким образом, асимметричное отношение внутренней присущности и фиксирует эту принципиальную нетождественность.

Принцип дхарма-дхарми-бхеда, разработанный в рамках синкретической школы" имел своей целью обоснование на логико-дискурсивном уровне возможности существования высшего атмана (параматман) (ТС, с. 12). Достижение мокши (религиозного освобождения) и предполагало путем психотехнической процедуры актуализировать в индивидуальном переживании онтологическое тождество личной души и высшего атмана. В этом смысле индивидуальный атман рассматривался как дхарма, а высший атман – как дхармин. Субъективные психические качества составляют определенную группу в списке двадцати четырех качеств, признаваемых ньяя-вайшешикой[7]. Эта группа качеств, связываясь отношением внутренней присущности с субстанцией атман, образовывала индивидуальную субстанциальную психику (дхарма), не тождественную субстанции атман как таковой.

Идея высшего атмана, занимавшая центральное место в религиозной прагматике реалистических систем, обусловлена ортодоксальным характером брахманистского мировоззрения, признававшего безусловный авторитет ведических высказываний[8]. Доктринальные основы философского реализма нашли свое выражение в завершающем разделе ведического комплекса и литературе Пуран. Становление и развитие собственно философского дискурса было направлено к строгому логико-семантическому истолкованию этих доктринальных положений. Учет данного обстоятельства и позволяет правильно расставить смысловые акценты при интерпретации значения той либо иной философской проблематики, нашедшей свое развитие в рамках ортодоксальных систем. Язык описания, созданный синкретической ньяя-вайшешикой, определялся в узловых пунктах идеологической потребностью в философской аргументации в защиту доктринальных положений брахманизма против натиска неортодоксальных систем и, прежде всего, буддийской философии (см.: Щербатской, 1932. С. 345-353 и Шастри, 1964. С. 108-119).

Идея субстанциальности, получившая свое всестороннее развитие в ортодоксальных системах индийского философского реализма, всецело базировалась, таким образом, на доктринальных положениях о существовании атмана как некой "чистой" духовной субстанции. Иными словами, ортодоксальные системы защищали субстанциальность постольку, поскольку их философский дискурс выступал апологетической рефлексией на брахманистскую доктрину.

Историки философии, не учитывающие это обстоятельство, рассуждают, как правило, прямо противоположным образом: они полагают, что ортодоксальные системы защищают идею субстанциальности "чистого" атмана потому, что принципиально стоят на позициях субстанциализма. Это рассуждение, однако, не находит подтверждения на конкретном материале, ибо доктрина никогда не обогащалась в своих исходных положениях за счет логико-дискурсивного уровня системы. Философский дискурс развивался, доктрина пребывала неизменной.

Ведущие положения буддийской доктрины были разработаны помимо и вне ведической традиции и если и упоминали идею атмана вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики (см.: АКБ, III, 18, с. 129; 28, с. 139-140). Психика, в свою очередь, рассматривалась в единстве со своей физиологической основой как поток качественно-определенных состояний. Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Об этом, в частности, свидетельствует ведущая идеологема буддизма – анатма, то есть отрицание бытия субстанциального атмана[9].

Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, – прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).

Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.

Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).

Но поскольку существование дхарм распределено во времени (атита – прошедшее, пратьютпанна – настоящее, анагата – будущее), то для характеристики этого распределения вводится спецификация второго порядка – джатиятва, то есть актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времен (трьядхван. – См.: АКБ, I, с. 4-5). Это последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как свалакшана с ее второй дефиницией как свабхава (САКВ, с. 529).

Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).

Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения – симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.

Долгое время в буддологической литературе существовала традиция передачи термина дхарма словом "элемент"[11]. Такую передачу можно признать относительно удовлетворительной в том смысле, что она подразумевает неотрывность качества от своего носителя, то есть качество не "повисает" как нечто бессубстратное. Однако слово "элемент", на наш взгляд, чрезмерно акцентирует именно аспект субстратности. Необходимо отметить, что европейская историко-философская традиция не содержит в своем обширном терминологическом инвентарии понятия, которое имело бы историю, типологически сходную с процессом формирования индийского термина дхарма.

Поэтому даже близкие по актуальному смыслу европейские понятия, передающие в языке перевода этот важнейший термин[12], с неизбежностью ведут к утрате спектра собственно историко-философских коннотаций и в конечном счете затрудняют понимание истории его становления и синхронного функционирования.

Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина дхарма в буддийских канонических источниках (см.: Конзе, 1962. С. 92-106). Нам представляется, что решение вопроса, многозначен ли термин или однозначен, зависит не столько от осмысления синхронных контекстов его употребления, сколь многочисленными бы эти контексты ни были, но прежде всего от тщательнейшего изучения доктринальной нагрузки этого термина и диахронической истории его становления на логико-дискурсивном уровне. И здесь первостепенную роль следует отвести анализу идеологических процессов, влиявших самым непосредственным образом на формирование языка описания буддийской философии.

Обратите внимание на текст bold-ом. Отлично сказано. Примерно так следует интерпретировать пресловутую фразу "свалакшана-дхаранад дхарма", не в онтологическом, а в логико-гносеологическом плане, причем именно в ракурсе общего и специфического, о чем я писал сегодня утром здесь:

http://www.orientalia.org/sutra7830.html#7830

В "обычной" логике носитель свойств является объектом познания через свойства. А тут (в "буддийской" трансцендентальной логике) он становится тождественным субъекту (или процессу познания, анализа и т.п.). Надо попытаться думать с позиции такой установки. Может получится что-нибудь интересное :).

Признаки существуют потому, что есть разнообразие "квантования". Мы не можем сказать, что зеленым мы назвали, потому что он зелёный, а потому что его поведение отличается от красного кванта и ульрафиолетового. Вроде бы зеленое связано неразрывно с квантом, означает ли это, что когда я вспоминаю/представляю зелёный, то я  генерю кванты зелёного цвета?

Цитата: "Nick"означает ли это, что когда я вспоминаю/представляю зелёный, то я  генерю кванты зелёного цвета?

Нельзя упускать из внимания такие "кванты" как память и воображение, в зависимости от которых зеленый предстает немножко иначе.

Что меня позабавило в приведенном отрывке из "Философии буддизма" святой петербургской троицы (это потому что их трое, а не потому что святые), так это определение "видородовый". Понимаете, вид (в нашем случае particular, а не species) и род (universal) являются понятиями, у которых есть свое содержание и свой объем. Содержание - зеленое - можно охарактеризовать как свойство (неважно, какая специфическая конфигурация стоит за этим свойством - длина волн, или перцептивный настрой, т.е. специфическая конфигурация психических особенностей пусть и иллюзорного индивида). Свойство является свойством, независимо от того скольким субъектам-индивидам оно свойствено, и вообще свойственно ли он каким нибудь индивидам (в последнем случае мы говорим, что это свойство является нулевым классом). Объем, однако, относится не к свойству (дхарме), а именно к носителю свойства, т.е. к дхармине. Дхармин не зависит от свойства и может, даже лучше сказать, должен различаться от него, иначе будет совпадать с содержанием понятия (интенсионалом), а не с его объемом (экстенсионалом).

В указанном выше месте говорится о том, что дхарма является видородовым понятием, тоесть, фактически указывается на факт дхарминности дхармы, а не на факт ее дхармичности, интенсионал подменяется экстенсионалом, а это неправомерная логическая операция, которую нельзя оправдать никакими выдержками из АК (Абхидхарма-коша).

А сейчас посмотрим на весь этот казус с точки зрения Дхармакирти. Дхарма - это неэкзистенциальное свойство, которое присуще реально несуществующему целому, т.е. субъекту. Субъект существует только как сансарическая конфигурация дхарм и только в этом плане является дхармином отдельных своих свойств. В плане этом возможны и утверждения типа A = A, выражающие смысл первого закона логики о тождестве субъекта. Дхармакирти не отвергает этот закон, а следовательно не отвергает и необходимость допущения о сансарной идентичности субъекта. Все наши высказыВания являются сансарными конструкциями и для них в силу остается зако о тождестве субъекта. Неважно существует он в действительности или не существует.

Итак, дхарма (свойство зеленое) присуща идентичному субъекту, благодаря чего возможны и все наши силлогистические построения. Нарушение идентичности логического субъекта карается даже в буддийской логике и объявляется ошибкой non grata, т.е. логической привидностью (hetvabhasa).

Чем тогда является свалакшана, если она не логический субъект, но и не дхарма (в силу неэкзистенциальности последней). Свалакшана является РЕАЛЬНОЙ спецификой дхармы, энергетическим центром, благодаря которому и из которого дхарма черпает энергию для воздействия на воспринимающий индивид. Свалакшана (или дхарма-свабхава) в случае с зеленой дхармой является, следовательно, либо физической длиной волн, либо уникальным центром конститутивной деятельности трансцендентального субъекта.

В этом либо-либо состоит и разница между физикализмом Абхидхармы и трансцендентализмом Йогачары. Но если хорошо присмотреться, то разницы может оказаться никакой, так как в понятии дхарма-кая трансцендентальный субъект совпадает с трансэмпирическим телом космоса.

Все цветы и помидоры, прошу, на мою голову. :)

PS. Вот, пока я тут выводил сложные выкрутасы, Гость выразил ту-же мысль в одном предложении.

Господа и дамы, регистрируйтесь, или хоть обозначайте свой ник, а то непонятно, кто с кем разговаривает.

<Гость выразил ту-же мысль в одном предложении.

Это в вас душа феноменолога говорит (горит). А в статье правильно подмечено, если есть доктрина, то есть и философствование. Только один маленький казус: Библия - это не христианство, а буддизм - это не доктрина, а наставления тем, кто хочет слушать.
Весь вопрос почему он хочет слушать? Хочет ли он слушать именно это?
"Материальная" или "экзистенциальная" основа буддизма это метафизическая пустота бытия простого существа. Что есть бытие? И как оно противостоит небытию. Есть ли небытие бытие неведения или небытие это небытие (нигилизм) и его крайность бытие есть бытие (экстернализм).
Непонятно, почему вы не желаете видеть в дхарме допущение? Ведь любое научное исследование ничинается с допущения, можно подумать, что дхарма для вас первична. :)

Никто не спорит. Статья хорошая и умная. До того умная, что местами кажется написанной только для специалистов. Что касается доктрины и философствования, то отношения между ними немножко другие. Если есть философствование, то может появится и доктрина. Не все доктрины являются плодом философствования, и не все случаи философствования имеют своим поводом доктрины. Чаще всего тривиальный, ничего не значащий факт становится причиной философствования. Человек по правилу удивляется фактам, а не доктринам, а удивление лежит в основе философии.

Да, но есть разница показать это или доказать это другому. :)
Вы продолжаете меня удивлять.

Логическое доказательство или математическую теорему можно показать или даже указать пальцем (до того они картинные), в то время как есть картины, которые нужно объяснять и доказывать. Боюсь, однако, что мы отклонились от темы.

Девиз "Познай себя!" приобретает очень забаную трактовку. Что ни познавай - познаешь только себя.

Проблема, погружающая в Сансару, оказывается в ложной неидентификации познанного как себя (в противоположность ложной идентификации в классической йоге).

Считать все собой = виджнянавада = ум-только.

Дхармы - свойства самих себя? Нет, они свойства самого Себя :)

Amen!

Разумеется, оба метода (разотождествеление и только-ум-субъект) прекрасно могут сосуществовать в диалектическом единстве.

Вот теперь, Аминь!

Боюсь, никто нас не поймет, чему мы так радуемся :( .

Феномен непонимания феноменологических текстов (в т.ч. и самими феноменологами) это отдельная проблема и здесь она оффтопик  :twisted:

Махаяна  -  глубокая  сокровищница  дхарма  будд  десяти направлений пространства и трех периодов времени. Она дана  для людей с большими добродетелями и умом. Но чувствующие  существа последнего  времени  едва   ли   являются добродетельными   и одаренными. Я сочувствую этим людям и хочу дать им  просветление.  И еще я хочу  открыть  им  и  сделать  ясными  величайшие  учения
Татхагаты.

http://kulichki.com/moshkow/URIKOVA/SANTEM/nag.txt

Чтобы С помощью 12 врат "познать пустоту", надо одновременно обладать развитым философским воображением, и в то же время слепо верить Нагарджуне. Неудивительно, что мадхьямика скатилась в тантру.

Ужас, Хуанди, просто ужас какие выражения вы выбираете. Разве может мадхьяма куда-то скатиться? разве только в пашу. :)
А что такое тантра по-вашему?

Тантра - это когда визуализируют трахающихся богов. Так, помнится, я написал на БФ :).

Айя-яй. Поделом вас погнали с БФ. Тантры - священные тексты (называются также Агамами или более собирательно Пятой Ведой). Язык, который они используют в высшей степени символичен, а ключ к знанииям и практикам сообщаемых тантрами, передается исключительно от учителя к ученику.

В какой связи находятся дхармы и кармы, согласно ведической традиции. (Вопрос Пламену).
Если, конечно, нет других комментариев по теме!?

Вот интересный материал об атомизме у древних греков:
Атомистическая новость заключается только в том, что интуитивная рефлексия стала применяться специально к области становления, причем благодаря этому атомизм и мог избежать всеобщей дискретности и говорить о сплошном становлении и континууме, несмотря на наличие в нем дискретно мыслимых атомов. Что же в таком случае возникло для философии истории, т.е. прежде всего для философии времени и для философии культурного развития? Здесь необходимо иметь в виду, что инфинитезимальная концепция атома вносила в атомизм момент чисто человеческой рефлексии, момент чисто человеческого представления тех процессов становления, которые раньше мыслились как данные до человека и выше человека, как данные космические, космогонические или космологические, как сурово предшествующие всякой человеческой рефлексии.
http://lib.rin.ru/cgi-bin/load/docs.pl?open=16301.txt&page=31

В какой связи находятся свойства и действия в западной метафизике? Они соотносятся с субъектом и являются неприсущей причиной друг друга. Примерно в таком отношении они находятся и в шести даршанах, за исключением Санкхья, где свойства (гуны) обладают определенной интенсивностью действия (кармы).

PS. Из отрывка об европейском атомизме ничего не понял. О каком становлении и каких бесконечно малых идет речь? Становление в атомизме возможно благодаря дискретности материи и сплошности вакуума, а не материального континуума. Атомы соединялись друг с другом при помощи крючков и прочих закорючек, а не эволюировали (как это например было в системе Санкхья-Йоги). Кроме того у них была вполне определенная величина. Ненавижу абстрактные писанины ментального конструктивизма. :-)

ddd, правильное учение не бывает тайным, как учил Будда :)

Крючки это очень хорошо. Гораздо логичнее абстрактного и никому не понятного взаимодействия на субатомном уровне.

ЦитироватьВсе цветы и помидоры, прошу, на мою голову.

Только цветы  8O
(Также как и "святой троице", за то, что не оставили меня в одиночестве с мылью, что атмана-вада не просто атмана-вада, а атмана-вада по отношению к Атману брахманов.)
Действиельно, квант зелёного это только длина волны длиною 500 nm и ничего более, и именно наука точно и верно определяет этот факт, а не квант памяти или восприятия. Квантами памяти и восприятия занимается наука психология.
Но почему наука, столь ловко вскрывшая тайну свалакшаны "зелёного", как-то забыла о дхармах (ни как слово, а как понятие - "носитель самого себя")? Может потому, что ей несподручен сей инструмент из-за своей нелогичности? (Только вопрос.)
Знания (в смысле правльного видения) в значительной степени обусловлены "представлениями восприятия" и для их обнаружения требуется понимание, что они именно представлениями ограничены. Всякий кто читал медитации маха-мудры (начальные) может понять, что они направлены, на то чтобы разрушить нашу уверенность в собственных представлениях.

Но как бы не было логично признать длину свалакшаной - это нелогично.
Во-первых, длина волны сама по себе есть продукт кучи ословностей, начиная от длины метра и заканчивая методикой измерения.
Во-вторых мы придём к двум реальностям (объективная и субъективная), так у одного следствия - зелёное, будет две причины - квант света и квант памяти. (Лучше всё же оставаться в рамках одной реальности, но не смысле только объективная или только субъективная, но в реальности как объективной, так и субъективной, где субъективное и объективное взаимопроникают и взаимопревращаются.)
С внешней стороны для нас действительно не существует никакого зелёного, кроме как длины волны, но с внутренне-физической для нас не существует ничего кроме нейровнов и синапсов (правда, они тоже используют кванты электромагнитной энергии, но совершенно другого диапазона). И внешнее и внутренне вызываёт одно и то же следствие - зелёное идентичное друг другу.
Как не крути - зелёное и есть свалакшана, которое проявлет себя внешне - как свет, внутренне - как активность нейронов. Более того, зрение всего лишь декодер свалакшаны, отделяющее носителя от признака. Зелёное это только зелёное и ничего более. А вот и онтология - свалакшана зелёное "давит" на субстанцию создавая форму скрывающую её.

Цитата: "Plamen"Ненавижу абстрактные писанины ментального конструктивизма. :-)

Вы что Пламен, вы только почитайте, ведь А.Ф. Лосев подогревал огонь свободомыслия в самые мрачные годы разгула соцреализма, на его трудах воспитаны , наверное, чуть ли не все российские академики-гуманитарии, а вы ментальный конструктивизм! :)

Для нас в настоящей работе самым главным является то, что атомисты также и всякий континуум мыслили атомистически. И это им в значительной мере удавалось. С одной стороны, мысля все на свете скульптурно и единично, они и временной поток, и пространственное протяжение представляли состоящим из отдельных и вполне раздельных, скульптурных единичностей. Но, с другой стороны, они прекрасно понимали, что нет никакой возможности составить континуум только из одних дискретных точек. Поэтому для сохранения непрерывности они признавали наличие предела делимости в каждой точке деления.
Следовательно, временной поток как бы бурлил внутри себя своими бесконечно подвижными скульптурными единичностями, атомами, однако так, что в, результате всех предельных переходов непрерывность оставалась нетронутой и недоступной для превращения ее в полную дискретность. О том, что атомисты волей-неволей должны были признать атомизм также и времени, сочувственно говорил Эпикур (Маковельский, 73 и Диоген Лаэрций Х 47, 62) и в виде критики говорили многие другие, и прежде всего Аристотель (Маковельский, 73 и Аристотель "Физика" VI 1, 231 b 17).
 Однако мы без всякого смущения должны признать атомизм времени и пространства, да и всякого континуума вообще у древних атомистов. Здесь был и остается центрально важным тезис, который в сокращенном виде мы уже приводили (Лурье, 237): "Те, которые приняли элементы бесконечными по числу, как, например, Анаксагор и Демокрит, самим допущением бесконечности по числу ввели (в свое учение) и бесконечность по величине: ведь бесконечные по числу элементы, составляющие вещи путем взаимоприкосновения, а не тем, что составляют единое целое, образуют бесконечную величину... То, что "непрерывное касанием" бесконечно, ясно и из следующего: бесконечные по числу (элементы), имеющие величину, и однородные, (расположенные) так, что они касаются друг друга, образуют бесконечную величину, (непрерывную касанием(". Кроме того, если время состоит из атомов, и это не лишает его непрерывности, то такова же, по атомистам, и вечность. "Демокрит считает природой вечного маленькие сущности, бесконечные по числу."

Цитата: "Plamen"В какой связи находятся свойства и действия в западной метафизике? Они соотносятся с субъектом и являются неприсущей причиной друг друга. Примерно в таком отношении они находятся и в шести даршанах, за исключением Санкхья, где свойства (гуны) обладают определенной интенсивностью действия (кармы).

А почему в случае буддизма надо делать исключение?
Дхармы - это зародыши, носители свойств, наподобие зародыша любого живого существа, со своей программой, инициированы из дхарматы - алая-виджняны, реализуют ее вместе с другими дхармами, - что в целом состаляет единое мироздание. По окончанию действыия энергетического потенциала и под дейсвием суммарной кармы всех существ, в соответствии со своей природой и сущностью, распадаются согласно главным силам инволюционно-эволюционного процесса, осталяя или не оставляя слепок-след в материи. Форма не сохраняется вечно и не живет своей независимой жизнью. Не-форма за пределами материального несет отпечаток-след, а дхарма охватывает как форму так и бесформенное, по своей природе и сущности не отличаясь от дхарматы.

Это не бесконечные, а безразмерные величины, и обозначаются они при помощи термина "амера". Если бы атомы были "бесконечными" по величине структуры, то планина Сумеру и горчичное семя были бы одинаковыми по своему размеру.

Да и бесконечные по числу не то же самое, что и бесконечно малое по величине.

Ментальный конструктивизм в истории философии - это когда изобретаешь историко-философские факты в угоду своей априорной "реконструкции". Именно такой реконструкцией, к сожалению, занимались многие философские индологи в России 80 - 90-ых годов. Ментальная конструкция - это когда представляешь собственное омрачение за исторический факт, или плюешь на исторические факты, потому что они не подтверждают твою "реконструкцию" (а по сути дела, конструкцию).

Что ни говори, а скульптурный атомизм - это очень смешное понятие, но довольно емкое  :) Зевс-громовержец, как носитель определенного мирового начала. 8O

ЦитироватьА почему в случае буддизма надо делать исключение?

Так они сами себя противопоставили брахманизму. Честно говоря, я не понимаю, почему. В своей философской глубине буддийские учения совпадают с брахманскими и даже иногда развивают их. А на поверхности какой-то бардак и концептуальная вакханалия с большим примесом мистицизма и популизма (вульгаризма в смысле Платона).

ЦитироватьДхармы - это зародыши, носители свойств, наподобие зародыша любого живого существа, со своей программой, инициированы из дхарматы - алая-виджняны, реализуют ее вместе с другими дхармами, - что в целом состаляет единое мироздание. По окончанию действыия энергетического потенциала и под дейсвием суммарной кармы всех существ, в соответствии со своей природой и сущностью, распадаются согласно главным силам инволюционно-эволюционного процесса, осталяя или не оставляя слепок-след в материи.

Мне нравится подобная интерпретация.

Мне тоже многое непонятно, быть может поэтому будда и не проявлял слишком большой озабоченности по поводу чистоты своего учения, а каждому давал то, что он мог понять в данный момент, то к чему он был готов и еще чуть-чуть сверх того, а вдруг!
Ведь совершенно очевидно, что Четыре Благородные Истины не очевидны, что только присутствие Просветленного делает их явными и тоже далеко не всем. Как далеко заходит буддизм ублажая индивидуальную волю (карму) существа. Очень свободолюбивое учение, но к сожалению большинство людей склонны к внешней дисциплине, то ли в силу отсутствия прямых учителей (хотя кто знает?), то ли в силу того, что человеческий мир - это очень специфическое место сбора (но тут, наверное, все же больше говорит обычное самомнение человека)!? :oops:

А так понимает долг (дхарму) Бхавадгита:
Глава III/35 БХАГАВАД  ГИТА  Избранное. Рамеш  Балсекар.


Лучше человеку выполнять свой собственный долг, пусть даже несовершенным образом, чем брать на себя чужой – с успехом. Лучше умереть, выполняя свой собственный долг: исполнение чужого долга приведет вас к большой духовной опасности.

__________________________
(комментарий)
Слово «дхарма» имеет в санскрите несколько значений, и подходящее значение выбирается в соответствии с контекстом. Здесь под словами «свой собственный долг» следует понимать долг, соотносящийся с природными характеристиками человека. Долг – дхарма -  цветка состоит  в том, чтобы расцветать и источать аромат. В то время как большая часть природы исполняет свой долг без каких-либо проблем, ум человека постоянно приводит его в замешательство, заставляя его решать, какой дхарме  ему следовать. Если природные характеристики человека предписывают ему быть бухгалтером, то, как указывает стих, для него будет самоубийством пытаться по каким-то другим причинам стать врачом или адвокатом.

Данный стих адресован Арджуне и, в частности, указывает ему на следующее: ты рожден быть воином, ты обучен воинскому искусству, твоя дхарма заключается в том, чтобы сражаться – независимо от того, победишь ты или проиграешь – даже если тебе придется умереть при исполнении своего долга. Таким образом, Арджуна получает предупреждение, что если он попытается вести тихую и спокойную жизнь Брамина, это приведет его к большой духовной опасности.

По-моему, в итоге обусловленные дхармы не могут подразумевать ни носитель, ни признак.

ЦитироватьЧетыре Благородные Истины не очевидны, что только присутствие Просветленного

Ага, например Сёку Асахары, только он и мог дать понять :)
Истины потому и истины, что они не вне, а внутри, а наставник всегда вне. А если наставни способен быть внутри, то зачем ему себя ещё проявлять и вне?

Цитироватьв итоге обусловленные дхармы не могут подразумевать ни носитель, ни признак.

Если они мгновенны - то несомненно, так как для "памятования" им потребуется носитель во времени (и такой носитель наше представление им находит). Дхарма это то, что есть - не более, и не менее, иначе она не была бы дхармой согласно буддистким канонам.

Цитата: "Nick"

Цитироватьв итоге обусловленные дхармы не могут подразумевать ни носитель, ни признак.

Если они мгновенны - то несомненно, так как для "памятования" им потребуется носитель во времени (и такой носитель наше представление им находит).

Нет, в силу обусловленности, они не могут иметь свой носитель и признак, точнее быть своебытийны ни в том, ни в другом смысле.

Цитата: "Nick"Дхарма это то, что есть - не более, и не менее, иначе она не была бы дхармой согласно буддистким канонам.

Смотря каким... По Мадхьямике дхармы пусты.

ЦитироватьНет, в силу обусловленности

Это условности представления.

Цитироватьони не могут иметь свой носитель и признак, точнее быть своебытийны

Это совершенно разные выще не иметь носитель и признак, и не быть своебытийными.

ЦитироватьПо Мадхьямике дхармы пусты

Значит не имеют ни признака, ни носителя.

ЦитироватьЧетыре Благородные Истины не очевидны

4БИ присутствовали совсем очевидно в системе Санкхья-Йоги и не требовали никакого Просветленного для своей экспликации. Делать очевидное скрытым и якобы недоступным для обычного человеческого разума - это характерный понт мистицизма и герметизма.

Смысл БГ ІІІ.35: Лучше несовершенно следовать собственной дхарме, чем совершенно следовать чужой дхарме (следование чужой дхарме смерти подобно). А как понять, твоя эта дхарма или не твоя, если ты отвергаешь наличие собственного Я?!

Цитироватьв итоге обусловленные дхармы не могут подразумевать ни носитель...

Концепция обусловленности не объясняет причину возникновений той или иной дхармы. Мы можем сказать, что зеленый цвет обусловлен наличием желтого и синего цвета, но желтый и синий цвет сами по себе не являются присущей (материальной) причиной желтого цвета краски, а лишь неприсущей. Если не будет субстанции носителя желтого и синего, никакого зеленого тоже не возникнет.

Цитировать... ни признак

Да, это так. Признак не может быть свойством свойства. Даже буддисты, когда говорят о свалакшане, используют следующие выражения - собственный признак коровы - рога и dewlap (специфический мешочек под шеей, у наших евр. коров очень редко встречается, но в Индии повсеместен), собственный признак сына бесплодной женщины - нерожденность, собственный признак павлина - красивый хвост, и т.д. Корову, сына и павлина дхармами не назовешь; кстати, рога и хвост - тоже.

ЦитироватьМы можем сказать, что зеленый цвет обусловлен наличием желтого и синего цвета

Смешивая жёлтый и синий мы действительно получим зелёный, но после смешения эти цвета себя не обнаруживают. Может вообще быть только мир с одним цветом - зелёным и его отсутствием (вариация чёрно-белого).
В своём представлении я могу запросто представить просто зелёный, зелёный не приписывая ему ни признак, ни его носитель. В мыслительном процессе, основанном на моих внешних представлениях (конкретном) обнаруживаю, что зелёный это признак, и что у него должен быть носитель. Однако это уже не тот зелёный, что я представил. Сначала просто зелёный, потом во время мыслительного процесса появляется и признак, и носитель. Возникает вопрос: не привносится ли признак и носитель самим временным мыслительным процессом? Дхарма (следуя кшане-ваде) мгновенна, а значит изучать её во времени невозможно (ИМХО), она нас ждать не будет. И в этом случае мы просто заменяем дхарму условностями, пытаясь её сэмулировать на основе собственных представлений. Таким образом мы познаём не саму дхарму, а наши представления сформованные под дхарму.
Однако зелёное в первый момент это только зелёное, и именно оно может претендовать на звание свалакшаны дхармы.
Тогда познавательный процесс это не позновательный процесс, а инструмент формирования органов восприятия способных схватывать свалакшаны, что и произошло со зрением в процессе эволюции.

Цитата: "Plamen"

ЦитироватьЧетыре Благородные Истины не очевидны

4БИ присутствовали совсем очевидно в системе Санкхья-Йоги и не требовали никакого Просветленного для своей экспликации.  

А что Санкхья не знала своих пророков? Одни видят только то, что находится перед их глазами, а другие при этом еще помнят что так называемое видение обусловлено многими причинами, а есть некоторые которые видят и то что есть и то как это обусловленно.

ЦитироватьСмысл БГ ІІІ.35: Лучше несовершенно следовать собственной дхарме, чем совершенно следовать чужой дхарме (следование чужой дхарме смерти подобно). А как понять, твоя эта дхарма или не твоя, если ты отвергаешь наличие собственного Я?!

Это не мой комментарий к Бхагавадгите. Собственная дхарма могла быть только в условиях кастового общества и, конечно, к кали-юге имеет очень лалекое отношение.
Но сознание Кришны - это религиозная реальность наших дней. Это одно из многих мифологических сознаний с богатыми традициями и красивыми ритуалами.  :)

Я бы не доверил свою Дхарму по изучению дхармы и дхармина никакому учителю :oops: (ИМХО)

P.S.

ЦитироватьДДЦ 20.2. Как ничтожна разница между обещанием и лестью и как велика разница между добром и злом!
— Лао Цзы

ЦитироватьЭто не мой комментарий к Бхагавадгите

Разумеется, это комментарий Шанкары.

У людей кали-юги тоже есть собственная дхарма - выжить. Дело в том, что циклическая модель истории давно исчерпала свой жизненный потенциал и никто больше в нее не верит. На улице 21 век, прогресс, а не кали-юга.

Ааа, новый и реальный взгляд на настоящее! Действительно, какая такая кали-юга? Прогресс это значить выжить. :D Что мы тут тогда о дхармах говорим? Пора пиво пить.

Пиво будем пить в Евросоюзе, а пока можно и ракийкой обойтись. Ха, наздраве!

Цитироватьизучать её (дхарму) во времени невозможно

Изучать ее действительно нельзя, потому что изучение требует постоянства, а кшана действительно не идеал постоянства. Но, тем не менее, познать дхарму можно даже в рамках мгновения. С точки зрения распознавания мгновение (кшана) не сплошное, но дискретное. В тхераваде его делят на 17 аналитических степеней, пока дхарма не исчезнет из полезрения (неизвестно кого).

Проблема, однако, выходит с памятью. Дело в том, что как буддисты, мы обязаны помнить, правильная сати (samyag-smrti / samma-sati) - это наш долг. Если память тоже мгновенная дхарма, а не перманетное свойство относительно перманентного субъекта, то как я могу помнить чего бы то ни было больше чем на кшану?!

О правильной медитации (самма-самадхи, или самяг-самадхи по-санскриту) я вообще молчу. В мгновение ока ее никак не сделаешь, а перескакивать ежесекундно с дхармы на дхармы - это совсем не мой идеал концентрации.

Вывод о том, что буддизм - несостоятельное философское учение, я делать не буду. Его давно сделал Гаутама.

Точно, буддизм никогда не претендовал на роль философского учения.

ЦитироватьВ мгновение ока ее никак не сделаешь, а перескакивать ежесекундно с дхармы на дхармы - это совсем не мой идеал концентрации.

Можно предположит, что медитирующий не только дхармы.

ЦитироватьКонцепция обусловленности не объясняет причину возникновений той или иной дхармы.

Разумеется. Концепция обусловленности говорит о причинах существования, которое безначально, но может иметь конец.

ЦитироватьПроблема, однако, выходит с памятью. Дело в том, что как буддисты, мы обязаны помнить, правильная сати (samyag-smrti / samma-sati) - это наш долг. Если память тоже мгновенная дхарма, а не перманетное свойство относительно перманентного субъекта, то как я могу помнить чего бы то ни было больше чем на кшану?!

А какие могут быть проблемы с памятью, и зачем её тренировать, если она перманентна? Относительно перманентна относительно перманентного субъекта - это надо понимать, что хотя бы в этой жизни можно всё помнить?! Но это невозможно. В памяти возникает цепь событий или какой-то информации, которая в настоящий момент актуальна. Кроме того, по некоторым научным исследованиям , человек может вспоминать совсем не то, что было, а то что как ему кажется должно было быть.

Т.е. Будда не может помнить все свои воплощения?

Я не Будда, который вспомнил все свои воплощения, поэтому точно сказать не могу, но есть такие соображения, что он не столько вспомнил, сколько вычислил.

Это очень логично. Будда уже не был Гуатамой и не мог вспомнить жизни Гуатамы, но вполне мог их вычислить.
Но тем не менее у нас осталась проблема познаваемости мгновенности дхарм. Жизнь Гуатамы была соткана такими дхармами, и сами мгновенные дхармы не могут вычислить весь свой рисунок. Значит Будда это не мгновенные дхармы?

Нет, я был неправ, Четыре Благородные Истины очевидны. Они очевидны тому, кто верен себе и распознал под маской заблуждений любовь.
Таким образом вопрос о носителе свойства снимается автоматически, а для тех кто требует доказательств у буддистов есть мадхьямика, проблема только в том, что и этот предлагаемый путь, чтобы через ничто и пустоту развеять все заблуждения ума или омраченность понятиями, оказывается практическим путем. Ну, не умеют истинные буддисты быть 100% теоретиками, не умеют это факт. Потому что, чтобы что-то принять нужна добрая воля, а она основана на умении распознавать мельчайшие движения души.
Правильно будет неофиту сказать что душа есть и в буддизме, поступив таким образом ты не смутишь ему ум.
Чтобы направить течь ум в правильном направлении, ему нужна опора не только в понятиях, но в ощущениях, которую он может найти преобразуя свое драгоценное я в чувство любви. Любая религия или учитель, которые помогут адепту найти этот путь - хороши.

По сути дела память действительно перманентная, если подходить к этой проблеме с точки зрения трансцендентального субъекта, т.е. вечного, чистого, сознательного и т.д. Атмана. У него, должно быть, память что надо. Практически она совпадает с его всезнанием. Трансцендентальная память о бытии - это одновременно и сопереживание бытия, поэтому в Дзене выглядит, что нет воспринимающего, а есть одно лишь восприятие - восприятие бытия в его мнемичной непосредственности.

Но у нас, эмпирических существ, память не трансцендентальная, а эмпирическая; она требует тренировки на устойчивость и постоянство, а иногда выкидывает неожиданные кунштюки, о которых Вы упомянули, типа deja vu или faut reconnaissance. Модификации сознательного принципа творят реальность не только во сне, но и в памяти.

Дикая гипотеза: трансцендентальная память и есть дхармата, вечно вибрирующий источник (дхармин) всех эфемерных дхарм.

Есть еще более дикая гипотеза, представить что все понятия и дхармы это горящие угли и попытатся удержать их не только в руках, а в уме (голове). Представьте себе такого обьятого пламенен интеллектуала или дхармина, просто из чувства сострадания вам захочется вылить на негго ведро воды.

Память-хранилище это же и есть алая виджняна. Вот уж поистине, что это за небритое лицо в зеркале!

Согласен. И попытки убрать этот отраженный образ как апофеоз атмана уподобляются армейским шуткам побрить себя в зеркале или Маркса на портрете.

В воображении нет ничего невозможного. Как погляжу вокруг - везде побритый Маркс и кучерявый Ленин, а добрый Сталин сам себя застрелил.

ЦитироватьДикая гипотеза: трансцендентальная память и есть дхармата

Очень даже не дикая. Платон тоже говорил, что человек должен вспомнить, кто он есть на самом деле, вспомнить кто он "есть в будущем". Но тем не менее это никак не решает вопроса о мгновенности дхарм и их познаваемости. Конечно мы можем предположить фазы проявления дхармы из дхарматы и исчезновения, но это не снимает проблемы достоверности такого познания. Что же заставляет дхармы создавать иллюзию памяти, а значит и времени.

Дикая только потому, что противоречит спискам, где смрити (память) перечисляется как одна из связанных с сознанием (читта-сампраюкта) дхарм. А если хорошо порыться в источниках по йоге, мы встретим вполне определенные указания о том, что медитация (самадхи) является устойчивым восприятием фиксированного в памяти истинного образа бытия (бхавья). Может есть два вида памяти - чистая "дхарматная" память, совпадающая с природой Будды, и нечистая дхармовая память типа клишта-мановиджняны. Неведение заставляет первую проявляться как вторая.

Может соглоситься с ddd и признать, что гноселогический инструмент буддизма просрочил срок годности и уже не способен выдать достойный онтологический продукт? Или всё же мы не умеем им пользоваться?
Или дхармы не мгновенны, или память не дхарма, или время постоянно существует как прошлое настоящее и будущее.
P.S. Мгновенность можно понимать не только как очень малое время, но и как существование только в настоящем (не в прошлом или будущем), поскольку именно настоящее истинное мгновение не имеющее абсолютно никакой длительности, которую можно померить.

Неслучайно у пудгалавадинов было больше всех сторонников. Они попытались построить онтологию на основе здравого разума, в результате чего были обвинены в еретизме.

Пламен, мог бы многое прояснить по поводу дхарм, если со свойственной ему эрудицией и желанием объяснил нам разницу между таттвами и дхармами.
Наверное, это был бы уже новый тред!?
А также то, что уже давно маячит как призрак в этом треде, а именно: концепция времени в раннем буддизме и его современное прочтение.
Интересно было бы, если бы каждый буддист ответил на вопрос о дхарме и что бы из этого получилось, - а получился бы, наверное, БФ  :). Я думаю все там были, мед и пиво пили, по усам текло, а в рот не попало  :D .

Вы имеете в виду 25 таттв Санкхья или намекаете на опус магнум Шантаракшиты "Таттва-санграха"?

Цитироватьконцепция времени в раннем буддизме

Вот тут-то я и застрелюсь. :-)

Да, 24 или 25 таттв Санкхьи.

И еще о связи слов таттва и татхата, если не затруднит? :oops:

Можно только предположить, что в раннем буддизме взгляд на время был близок к взгляду санкхьи, так же как и на акашу (с последующим разделением ее на время и пространство). Вряд ли концепция кала насти (отрицание времени), была признана уже при Будде. Хотя, это все только догадки.

по всей видимости, мы откроем еще два треда - про отношения Санкхья и буддизма, и Концепция времени в буддизме

Что касается Таттв в изложении Шантаракшиты, посмотрите
http://www.orientalia.org/article453.html