Мудрость Евразии

Обоснование чужой одушевленности



ПРЕДИСЛОВИЕ

   Издание настоящей серии было задумано академиком С. Ф. Ольденбургом совместно со мною еще в 1914-ом году. По предложению С. Ф. Ольденбурга Академия Наук постановила предпринять издание "Памятников индийской философии" в переводах с санскритского и других восточных языков на русский или другие европейские языки. Такая серия, казалось тогда, должна была явиться ответом на назревшую потребность русской и европейской науки с одной стороны, и русской читающей публики, с другой. Наши сведения в этой области все еще не могли считаться вышедшими из пределов неясного гадания о сущности индийской философии. Хотя работы проф. Гарбе о система Санкья и проф. Тибо и Дейссена по системе Веданта и клали уже прочное основание для точного знания двух индийских философских систем, однако, в виду необозримой обширности этой области знания, их труды были не более как приподнятием завесы на неизвестным. Основная индийская философская система, та, которая усердно разрабатывала индийскую логику и теорию познания, система Ньяя, все еще оставалась совершенно неисследованной, и основные ее трактаты не переведенными ни на один европейский язык. Буддизм и Джайнизм все еще оставались религиозными по преимуществу, и их философская основа представлялась в смутных и сбивчивых чертах. Индийской мышление вообще все еще казалось прикрытым  туманом восточной фантазии, и стройные формы его последовательных, логичных построений были скрыты от пытливых взоров историков философии как вследствие недостаточности доступного им материала, так и невыработанности методов его научного исследования. Параллельно с этим состоянием научного знания, заметен был в более широких кругах читающей публики нездоровый интерес к индийской философии, интерес, вызванный – именно туманным состоянием наших о ней сведений, и разными баснями о сверхъестественных силах в ней почерпаемых. Конечно, последнее обстоятельство имеет своим источником также и тот факт, что индийское мышление занимается мистическими настроениями, состояниями философского погружения в чистую мысль, экстазом и т.п. состояниями в гораздо большей степени, чем европейская философия. Экстатические состояния почти всегда играют некоторую роль в построениях большинства индийских философских систем. Но мистика в объекте нашего изучения вовсе не дает нам права превращать наше знание о ней в какую то новую мистику. Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Васубанду, сочинений, испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем всякие на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта, и установлению верного взгляда на индийский мистицизм.
   Вследствие этих соображений нам казалось, что издание серии переводов, сопровождаемых надлежащими пояснениями, и сделанных согласно определенных принципов точной передачи не слов, а смысла индийских текстов, отвечало бы назревшей потребности русской публики. Таковы были наши предположения в 1914-м году.
   Для перевода в первую очередь были избраны сочинения Вачаспатимишры по всем индийским философским системам, основные трактаты системы Ньяя, семь трактатов Дхармакирти, сочинение по логике Дигнаги и содержащая систему первоначального буддизма Абхидхармакоша Васубандху. Их них Ньяяканика, сочинение Вачаспатимишры по системе Миманса, и настоящий трактат Дхармакирти, "Обоснование чужой одушевленности", были готовы к печати.
   Война, революция, почти полная невозможность продолжать издательскую деятельность Академии – разбили эти благие начинания. Если теперь, по истечении почти шести лет, когда было так трудно печатать, и намечается возможность осуществления хотя небольшой части прежних предположений, то это заслуга прежде всего тех деятелей на научной почве, которые, несмотря ни на какие трудности и жертвы, не подумали о бегстве из родной страны, верили все время в ее неминуемое и быстрое возрождение и не жалели сил своих в борьбе с разрухою. Да послужит же этот небольшой том началом осуществления задуманного Академией в 1914 году плана работ!
   В этом первом выпуске "Памятников индийской философии" помещены переводы сочинений двух авторов, посвященных одному и тому же предмету, сочинение Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности" и сочинение Винитадевы, содержащего объяснение предыдущего, причем толкование Винитадевы непосредственно примыкает к объясняемому тексту Дхармакирти. Последний напечатан разрядкой, а первый – обыкновенным шрифтом. В приложении помещен дословный перевод обоих текстов. О принципах перевода индийских философских текстов, написанных часто лаконически и испещренных массою технических терминов, мы высказались в предисловии к переводу "Учебника логики Дхармакирти" (Петербург, 1903 г.). Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обуславливаются филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей, классических филологов. Идеалом такого отношения является дословный перевод, который сам по себе зачастую совершенно непонятен и представляет собою не перевод для чтения, а пособие при филологическом подходе к тексту. Экономия места заставляет нас обычно давать этот дословный перевод только в тех случаях, когда имеется слишком сильное расхождение между словами оригинала и их смыслом, выраженном на языке перевода. Небольшой размер переведенных в настоящем выпуске сочинений позволил дать целиком также и дословный их перевод, который, повторяю, может иметь значение только для тех лиц, которые в состоянии пользоваться тибетским оригиналом.
   Сведения о времени, жизни и сочинениях обоих авторов помещены мною в 1-м томе моего сочинения: "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (Петербург 1903 г.). Сведения о третьем авторе, писавшем о том же вопросе, монголе Дандаре Лхарамбе, помещены мною в предисловии к изданию соответственных текстов (Bibliotheca Buddhica, XIX).
   Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление и отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более или менее удачно. В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникла мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. Точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с такими результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо подымает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма указанием на то, что он приводит к абсурду.
   Полемикой с обыденным реализмом и открывается трактат Дхармакирти. Согласно правилам индийской диалектики, автор может и не раскрывать сразу своего собственного взгляда, а ограничиться указанием на неприемлемость точки зрения противника, исходя из его же собственных, или их каких-нибудь других принципов. Когда вопрос рассматривается в этой плоскости, то вся разница в языке. Все то, что реалист утверждает на своем языке, т. .е. что если во внешнем мире нет целесообразных движений и слов, то не может в нем быть и внешней одушевленности, все это идеалист может повторить на своем языке, утверждая, что если бы не было у нас представлений о чужих движениях и словах, то не было бы и вызывающих их, той или иной, внешней одушевленности, а так как такие представления у нас есть, то должна быть и причина, та или иная, их вызвающая.
   Рассматривать вопрос в этой плоскости есть, по мнению Дхармакирти, пустое словесное препирательство, неспособное привести ни к какому положительному результату. Следующий аргумент реалиста имеет как будто бы более существенное значение. Так как умозаключение предполагает установление неразрывной связи между двумя фактами, то, по мнению реалиста, идеалист может говорить только о субъективной связи, о связи между своей волей и своими движениями, а не о такой же связи между чужими чужими движениями и чужой волей, так как чужая воля непосредственно им не наблюдается. На это идеалист отвечает, что она, действительно, прямо не наблюдается, но столь же мало наблюдается реалистом, как и идеалистом. Следовательно и тут обе стороны по меньшей мере равноправны. Реалист пытается еще установить, что факт неразрывной связи между волей и движениями должен был бы ограничиваться в этом случае движениями и словами, совершающимися в пределах собственного тела, так что понятие целесообразного движения вообще имело бы чисто субъективное содержание, означая лишь свои собственные движения и слова. На это идеалист возражает, что существуют движения, совершающиеся вне нашего тела и вызванные нашей волей, с другой стороны существуют также и движения, совершающиеся в пределах нашего тела, но вызванные чужой волей. Следовательно понятие целесообразного действия и неразрывная связь его с какой-нибудь сознательной волей вообще, поскольку такое понятие и эта связь устанавливаются опытом и наблюдением, отнюдь не имеют исключительно субъективного содержания. "Целесообразное действие" не есть eo ipso "мое целесообразное действие". Наконец реалист указывает на то, что для его противника не должно быть никакой разницы между нормальными состояниями сознания на яву и сновидениями, так как для него внешней действительности вовсе нет и на яву, как нет ее никогда в сновидении. Приравнение всех представлений вообще к сновидениям есть один из тезисов индийского идеализма. Указания на этот тезис весьма многочисленны в индийской философской и полемической литературе. Идеалисты сами утверждали, что познание наше протекает как во сне (svapnavat). Но так как идеалистическое мировоззрение появлялось в истории индийской философии, точно так же как в истории философии европейской, неоднократно, в разных комбинациях и с разными оттенками, то содержание этого сравнения для нас не всегда бывает ясно, тем более, что в жару полемики индийские философы весьма склонны приписывать своим противникам то, чего те никогда не думали. Из нашего трактата ясно, что Дхармакирти смотрит на сновидение, как на состояние сознания ненормальное, ослабленное, но принципиально не отличающееся от сознания в состоянии бодрствования. Поэтому, если на яву у нас появляются представления о чужих движениях, словах и чужом сознании, то такие же представления могут появляться и во сне. Если на яву они вызываются внешними явлениями, или суть только представления о внешних явлениях, то то же относится и к сновидениям. Разница лишь в том, что при сновидениях есть перерыв во времени между действительность, какая бы она ни была, и представлением, а на яву такого перерыва нет. Но если вопрос рассматривать в другой плоскости и спросить, являются ли наши представления, все вообще, во сне и на яву, адекватными действительности, то – и тут Дхармакирти покидает положение простого диалектика и становится на точку зрения своей системы – тогда оказывается, что вообще наши представления не способны нам дать адекватного знания о внешней действительности, они оторваны от действительности, они не в состоянии охватить бытия истинно-сущего, они следовательно протекают как во сне. Крайние реалисты Вайбхашики не преминули воспользоваться тезисом о равноправности представлений на яву и во сне, с тем чтобы, исказив его, представить идеализм в смешном виде. Дхармакирти должным образом от них открещивается. В таких преувеличениях и искажениях нет надобности видеть действительные мнения противников, а лишь стремление привести их к абсурду, не стесняясь для этого средствами.
   Итак, истинное бытие непознаваемо для нашего мышления, поскольку оно протекает в ясных и раздельных представлениях. В чем же, по мнению Дхармакирти, открывается нам бытие истинно-сущее, противополагаемое ложному течению представлений? В данном сочинении он не касается этого вопроса, но из других его сочинений мы знаем, что ответ его гласит: в чувственном познании, в единичных моментах чувственности. Существуют два и только два источника знания: чувство и мысль. По существу своему они противоположны друг другу. Чистая чувственность свободна от мышления, а чистое мышление не содержит элементов чувственности. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Чувства дают нам непосредственное прямое знание, или, лучше сказать, ощущение действительности. Мышление же строит над этим чувственным элементом свое представление. Поскольку чувственное восприятие в своем конечном результате дает нам наглядное представление, оно уже является областью мышления. Чувственным в нем остается лишь единичный момент ощущения (кшана). Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет. В нем реален лишь единичный момент чувственности, момент, лишенный всяких определений и категориальных  связей. Мыслимый же огонь, или представление огня, жечь не может, это субъективное построение мышления, в котором нет момента реальности. Однако и мышление, или умозаключение, в котором оно выражается, имеет, если не прямое, то косвенное отношение к познанию действительности, постольку, поскольку оно способно регулировать нашу целесообразную деятельность, т. е. Предвидеть и руководить отдельными моментами чувственности. Если мы на основании присутствия дыма заключаем о присутствии огня, то этот субъективный процесс мысли может повести нас к единичному ощущению реальности, которую мы назовем огнем. Таким образом на опыте восприятие отличается от мышления тем, что в восприятии мы, на почве неопределенного момента чувственности, надсматриваем представление огня, а в мышлении, или умозаключении, мы наоборот, от представления об огне идем к его реальному ощущению.
   Прилагая эту теорию к факту восприятия чужой душевной жизни, мы сразу видим, что источник непосредственного знания для нас в этом случае закрыт. Прямо познавать чужих душевных движений мы  не можем. Всякий раз, когда мы говорим о познании чужой одушевленности, мы лишь подставляем на ее место свою собственную. Мы познаем чужую одушевленность лишь на основании сходства или аналогии ее со своею.
   Но из этого еще не следует, что такая аналогия, или умозаключение, не имеет никакого значения для познания действительности. Оно все-таки имеет значение, если не прямого, то косвенного познания ее, поскольку оно регулирует наши целесообразные действия. Такие действия есть то, что вообще отличает живой мир от мертвой природы. Живой мир слагается из единичных моментов чувственности. К таким моментам относятся все действия, которые мы характеризуем как общение людей между собою, напр., разговор, встреча гостя, его прием, угощение и т. п. Следовательно умозаключение о существовании чужой одушевленности, несмотря на то, что мы ее познаем только на основании аналогии со своею собственной, имеет, как и всякое мышление, для нас значение, хотя косвенного, не прямого, не непосредственного, но все же несомненного познания действительности, или, что то же самое, истинно-сущего.
   Но тут возникает такой вопрос: Дхармакирти определенно называет себя идеалистом, для которого "существуют лишь представления", внешних объектов нет, "все познаваемое находится внутри нас". С другой стороны, он признает, что чувства дают нам истинное знание, что в единичном моменте чувственности мы имеем ощущение реальности, познание истинно-сущего. Казалось бы из этого следует, что в этих моментах чувственности наше познанние имеет дело с миром внешним, материальным, вне нас находящемся. Так и понято было многими учение Дхармакирти. Автор типпани (Bibl. Buddh. XI, p. 19-10) прямо говорит, что в этом пункте Дхармакирти отступает от точки зрения последовательного идеализма и принимает точку зрения реалистов саутрантиков. Тот же взгляд повторяется и в тибетских т. наз. Сиддантах. Но из настоящего трактата видно, что Дхармакирти считает свою точку зрения не признающей каких бы то ни было внешних объектов. Следовательно и единичные моменты чувственности, в которых нам является живое ощущение реального мира, моменты истинно-сущие, не создаются влиянием внешней дейсвительности на нашу чувственную сторону. Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнб эта развивается исключительно из самой себя. Для объяснения смены этих моментов постулируется существование рядом с чистым сознанием или сознанием вообще (алая виджняна) еще и существование особой силы (васана) его затмевающей. Чистое сознание не знает объекта и субъекта, это единая духовная стихия, он она доступна лишь познанию ума абсолютного, или, как выражаются буддисты, познанию всеведущего Будды. Мы же себе этого абсолютного состояния познания представить не можем. На нашу долю достается сознание раздвоенное, силою трансцендентальной иллюзии (авидья), на объект и субъект. Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.
   Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, аидит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною",  т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.
   Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.

   
   


Обоснование чужой одушевленности

§ 1. Вступление

Если, наблюдая целесообразные действия вне нас, мы заключаем о существовании чужой одушевленности, по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе, то это умозаключение не стоит в противоречии с идеалистическим мировоззрением.

Толкование
"Все сущее есть мысль",
Сказал Учитель мира,
Молюсь ему и приступаю
К истолкованию одушевления.

В вышеприведенных вступительных словах Дхармакирти, автор настоящего трактата, указывает на его содержание и цель, а также и на связь между ними. Содержание его посвящено существованию чужой одушевленности. Цель состоит в доказательстве этого. А связь между ними понятна сама собою, так как это сочинение является средством для достижения данной цели.
   Известен спор между реализмом и идеализмом по данному вопросу. Реалист утверждает, что с точки зрения идеализма существование чужой одушевленности недоказуемо. Он рассуждает так: тот, для кого существуют всего лишь одни представления, и внешних вещей нет, не может считать восприятие за средство познавать чужую одушевленность, потому ли что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, или потому, что действительных объектов восприятия вообще нет. Умозаключение в данном случае также невозможно. Ведь можно было бы заключать о существовании чужой одушевленности по внешним признакам ее признакам, чужим словам и целесообразным действиям. Но с точки зрения идеализма последние не существуют, следовательно и умозаключение, на них основанное, невозможно.
   Авторитет священного писания тоже делу не поможет, так как что же такое священное писание, как не внешний материальный предмет? Ведь, священное писание слагается или из слов, или даже отдельных звуков, составляющих слово. И то и другое суть внешние материальные объекты, которые для идеалиста не существуют. Даже существование самого писания для идеалиста не является авторитетным доказательством их существования. Следовательно и этим путем не может он знать о чужой одушевленности.
   На это нападение реалистов мы отвечаем так.
Несомненно, что чувствами чужой одушевленности воспринять нельзя. С этим мы согласны, и основано это на том, что мы не обладаем трансцендентным восприятием. Что же касается писания, то мы не признаем того, что сущность его состоит в членораздельных звуках. Сущность его состоит в представлениях, кои являются нам в особых предложениях, словах и звуках. Эти представления суть принадлежность нашего сознания, хотя являются они у нас под влиянием творцов философских систем: Будды, Капилы, Канады. На этом основании этим нашим представлениям переносно дается название слов Будды и др. Ведь, все мы буддисты согласны в том, что слово само по себе, как единичный звук, ничего не выражает, но когда мы говорим, что слово что-то выражает, то разумеем наше представление, содержащее общее понятие, со словом ассоциированное. Ведь, единичный звук не может содержать в себе того, что было раньше, а общее понятие, которое он якобы обозначает, объединяет в себе бывшее раньше с настоящим. На этом основании мы отрицаем за единичными звуками, как таковыми, способность служить обозначением мышления 1. Тем не менее, и мы не утверждаем, что наше знание о чужой одушевленности основывается на свидетельстве писания. Но мы утверждаем, что оно основано на умозаключении. В какую форму выливается это умозаключение, принимая во внимание то, что внешние признаки не считаются существующими, об этом говорит автор во вступительных словах. В этом заключается общее их значение. В частности же говорится о мыслях, т.е. о той сознательности, которая предшествует действиям. Под этим разумеются волевые акты, стремления прийти, уйти, поговорить. Они являются причиной целесообразных действий. Если реалист, признающий существование внешних объектов, заключает о существовании таких стремлений у другого на том основании, что он видит его целесообразные действия, и делает это потому, что в себе самом он, и непосредственно, и через умозаключение, видит связь между намерениями и действиями – то этот вывод не стоит в противоречии с идеализмом. Не только действия являются признаком одушевленности, но и живое выражение лица, кровь и т.п. Слово "если" указывает на то, что помянутое умозаключение со стороны реалистов в действительности не делается 2.

§ 2. Постановка вопроса.

   Указывая на то, что обе стороны признают значение умозаключения, автор говорит:
1.   Реализм заключает о существовании чужой одушевленности на основании сходства со своей.
Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевленности.
   Здесь под побуждениями разумеется стремление к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевленности. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует желание действовать и желание говорить, и затем делается заключение о существовании подобных же побуждений и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевленности.
   Возникает вопрос: основанием помянутого умозаключения являются чужие слова и движения, которые служат внешними признаками чужой одушевленности; реалист признает их существование, но для идеалиста они не существуют. Какое же тут возможно сходство?
2. Идеалист также признает, что те представления, в которых нам являются чужие действия и слова, не существовали бы, если бы не было особых процессов чужого сознания.
   Представления, содержащие образы внешних признаков чужой одушевленности, то, что нам является в виде чужих движений и слов, не существует, по мнению идеалиста, независимо от особых процессов чужого сознания.
   Сознание, отличающееся от собственного, называется чужим. Составляющие его процессы суть явления чужого сознания. Под особыми процессами разумеется побуждение к действиям и желание говорить.

§ 3. Краткое опровержение реализма.

Реалист возражает:
3. Если ты не признаешь восприятия деятельности чужого сознания, то ты не имеешь права заключать о его существовании.
Идеалист:
И ты не имеешь, так как ты находишься в таким же положении!
Реалист говорит: никогда ты, идеалист, не воспринимал таких представлений, содержащих образы движений и слов, коим предшествовала бы деятельность чужого сознания; поэтому как можешь ты заключать о существовании его?
Идеалист отвечает? Нет! Это не возражение, так как в том же самом можно упрекнуть и тебя. Действительно:
4. И реалист никогда непосредственно не наблюдал чужого одушевления. Значит, таких движений и слов, коим на самом деле предшествовало бы чужое сознание, он не видел; поэтому и он не может о нем знать.
Если идеалист никогда не воспринимал подобных явлений, то и реалист никогда непосредственно не воспринимал таких движений и слов, коим предшествовали бы процессы чужого сознания; поэтому и он не может знать о нем.
Однако, это взаимное препирательство не имеет большого значения, его и слышать то не очень приятно! В научном споре следует сначала найти общепринятую обеими сторонами связь понятий, и из нее уже выводить желаемый тезис.
Но в данном случае, противник является опровергнутым простым указанием на то, что его возражение с таким же основанием может быть отнесено и к нему самому. Поэтому автор здесь этим и ограничился.

§ 4. Начало подробного спора. 1-ый аргумент реалиста. Его неудовлетворительность.

   Реалист, полагая, что он нашел способ доказательства существования чужой одушевленности, нападает:
5. Так как собственное сознание не может быть причиною того, что лежит в другой личности 3, то мы таким образом узнаем о существовании еще и другого сознания.
   Так как собственное наше сознание не может быть причиною тех телодвижений и слов, которые принадлежат другому лицу, то мы и заключаем о существовании другого сознания.
Идеалист:
Отчего не мажет?
Укажи, пожалуйста, почему свое сознание не может быть причиною чужих движений?
Реалист:
6. Потому, что мы ясно в себе не переживаем отдельных собственных намерений, предшествующих чужим движениям.
Тут мы находимся перед дилеммой: или чужие движения и слова имеют причиной наше собственное сознание, или они исходят из другого сознания. Первое предположение исключается, так как таких мыслей, которые бы возбуждали эти чужие движения, мы в своем сознании не переживаем.
Почему?
7. А потому что то, что исходит из собственного сознания, и воспринимается как принадлежащее нашей личности.
Те движения и слова, причина которых лежит в собственном сознании, и воспринимаются, как принадлежность своей личности: "я иду", "я говорю".
Что же из этого следует?
8. Если бы и чужие движения исходили из нашего сознания, то и они воспринимались бы, как свои, и не были чужими.
Если бы принадлежащие другому лицу движения и слова имели причину в нашем сознании, то они и воспринимались бы, как свои.
Но этого нет. Как же мы их воспринимаем?
9. Мы их воспринимаем иначе. Этим уже является доказанным существование другой причины.
Они воспринимаются во внешнем пространстве, как объекты, отделенные от нашего тела: "он идет", "он говорит". А коль скоро они не исходят из нашего сознания, то в силу этого является уже доказанным существование другого сознания. Вот мнение реалиста.
Идеалист отвечает:
10. И с моей точки зрения получается такой же результат, потому что я также в этих случаях ясно не переживаю собственных побуждений в себе.
Тот, для которого все познаваемое состоит из представлений, имеет также и представления, в которых ему являются движения и слова, перенесенные во внешнее пространство. Но соответственных, отдельных, возбуждающих эти движения и слова, побуждений он ясно в себе не переживает.
И основание здесь такое же, как и у реалиста:
11. Представления, в которых нам являются внешние признаки собственной нашей одушевленности, воспринимаются нами субъективно; поэтому те, которые воспринимаются объективно, должны иметь причину иную.
Представления, в коих нам являются движения и слова, исходящие из побуждений нашего сознания, являются воспринятыми субъективно в себе: "я иду", "я говорю". Мы их познаем, как внешние признаки, связанные со своей одушевленностью. Наоборот, те, которые принадлежат другому лицу, мы воспринимаем, как явления объективные: "он идет", "он говорит". Следовательно, доказано, что они происходят от другой причины.

§ 5. Наши представления чужого движения доказывают существование чужой одушевленности.

Реалист выражает сомнение в том, что объективированные представления вызываются внутренними побуждениями:
12. Отчего ты не соглашаешься признать, что чужие явления внешнего движения вовсе не имеют такой причины?
Отчего не признать, что представления, в коих являются чужие слова и движения, не имеют такой причины, т.-е. не вызываются сознательными процессами. (Отчего не считать их механическими)?
Идеалист отвечает:
13. Если они не имеют такой причины, то и все вообще явления целесообразных движений и слов не будут ее иметь.
Если те представления, содержащие образы движений и слов, которые являются нам объективированными, могли бы существовать независимо от внутренних побуждений сознания, то таковыми должны были бы быть и субъективно нам являющиеся наши собственные движения и слова.
Мнение, здесь высказываемое, состоит в том, что, если какие бы то ни было представления могут содержать образы движений и слов, не будучи вызваны сознанием, то, если нет особого основания, все такие представления должны появляться независимо от сознания.
Вопрос ставится следующим образом: есть несомненное деление таких представлений на объективные и субъективные (внешние и свои): из них первые независимы от деятельности сознания, а вторые вызываются им? На это он говорит:
14. Различие объективности и субъективности не знаменует собою различия в смысле происхождения из деятельности сознания.
Нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, напротив, действие сознательное своим – такого деления представлений в зависимости от их происхождения из сознания не существует; - деления, т.-е. Утверждения этой зависимости в одном случае и отрицания ее в другом.
Что же из этого следует?
15. А из этого следует, что, если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет.
Так как в этом отношении нет никакой разницы между явлениями телодвижений и слов, разницы, которая обусловливала ба различие представлений по их происхождению, то, или в обоих случаях они не происходят из сознания, или же в обоих случаях происходят.
Доказав таким образом, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой, идеалист делает заключение:
16. Поэтому нельзя утверждать, что исключительно только одна категория этих явлений, свои собственные движения и слова, вызываются деятельностью сознания.
Так как таким образом доказано, что обе категории этих представлений находятся, что касается их происхождения, в одинаковых условиях, то уже нельзя утверждать, что только одна их разновидность, именно субъективно воспринимаемые явления телодвижений и слов, имеют причину в сознании.
17. Напротив, та разновидность движения, которая является нам вне нашей личности, также несомненно является признаком одушевленности.
И так, мнение идеалиста сводится к следующему: все, что бы нам ни являлось в виде целесообразных действий и слов, все вообще, независимо от того, является ли оно вне нашего тела или нет, имеет своим источником сознание.
Опыт показывает, что некоторые явления движения, хотя и являются во внешнем пространстве, вне тела данного лица, однако же, вызываются деятельностью его сознания, наоборот, другие являются в собственном теле, но не вызываются деятельностью сознания. Примером служит:
18. Полет стрелы или камня, работа метательного снаряда, действия или разговор под влиянием внушения, качание кого-нибудь и т.п. разновидности. Они представляются нам движениями чужими, однако им предшествуют акты нашей воли.
Слова "и т.п." относятся напр. К движениям в магических видениях, вызванных данным лицом. Все эти разновидности движения состоят в перемещении из одного места в другое и иных видах движения или деятельности. Так, движение брошенного камня, действие метательного снаряда состоят в перемещении, а действие лица под влиянием внушения служит примером непроизвольного разговора. Качание кого-нибудь другого лица есть пример движения на одном месте. Те представления, в которых нам являются полет стрелы и т.п. разновидности движения, хотя и дают нам явления объективные, лежащие вне нашего тела, однако вызываются нашей волей.
Итак, эти примеры доказывают, что чужое движение не является неразрывно связанным с фактом независимости от нашей воли.
Есть исключения и из противоположного правила:
19. Например, когда другой меня качает или кружит, то, хотя это движение является неотделимым от моего тела, однако, мы видим, что оно не вызвано моей волей. Таким образом, этот пример доказывает, что есть действия, хотя и связанные с собственным телом, однако независящие от своей воли.
Доказав возможность исключений в обоих случаях, он делает заключение:
20. таким образом, мы в праве заключать о существ

Спасибо!

Автор типпани - это Маллавади, автор Ньяя-бинду-тика-типпани, комментария к комментарию Дхармоттары к Ньяя-бинду Дхармакирти.

Я так понял, что мышление есть носитель чувственности, или вернее мышление (идеальность) создаёт иллюзию чувственности "внешнего". Тогда непонятно, как можно сказать, что внешнего не существует, если нас преследует иллюзия.

ЦитироватьТечение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнь эта развивается исключительно из самой себя.

Прямо по Гегелю, только у него не жизнь, а идея. И отношение внутреннего и внешнего у него есть отношение внутри единой сущности.

Перемудрил Дхармакирти. Врочем, наблюдая за полётом его фантазии, как-то даже перестаёшь сомневаться, что для него не существовало внешнего мира. :) Зачем он нужен, когда его можно придумать?  :lol: Так что по-своему он вполне последователен.

Еще отрывок из предисловия, с того места, где кончается прошлая цитата до конца. Предисловия Щербатского мне кажется намного интереснее, чем сам текст.
-------------

Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.
   Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, аидит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною",  т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.
   Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.

Этот текст надо долго пережевывать, чтобы усвоить его не то гегельянскую, не то шопенгауэровскую начинку. Пока остаюсь в подвешенном, колебательном состоянии. За исключением того, что подметил одну ошибку. Речь идет о термине "адипратьяя". В индийской философии нет такого термина. Есть адхипати-пратяя (руководящая), сахакари-пратяя (вспомагательная, в смысле инструментальная, нимитта-карана), саманантара-пратяя (непосредственная причина) и аламбана-пратяя (объективная, т.е. материальная) причина. А Щербатской пишет, что она не является основной причиной. Именно адхипатипратьяя является основной, движущей или действующей причиной (causa efficiens).

В данном тексте (в оригинале он написан в старинной орфографии, с "ятями") почему-то все индийские имена написаны без буквы "х": Дармакирти, Васубанду. Возможно и с адипатипратьяя тоже самое. Сам текст перевода небольшой - всего 50 страниц, не считая еще 30 дословного перевода.

Понятно. Дана фонетическая, а не фонематическая транскрипция. Этот единый ум - дхармадхату, что ли, из которого родятся будды, бодхисаттвы и архаты вроде нас?

Похоже, речь вообще идет о "едином сознании всех существ". Навроде того Брахмана-Пуруши, где живые существа лишь завихрения на теле.

так это и есть дхармадхату.

ЦитироватьЭтот текст надо долго пережевывать, чтобы усвоить его не то гегельянскую, не то шопенгауэровскую начинку.

Так я его и грызу гегелевскими зубами. 8)
Тем более, что очень трудно не заметить параллели с его абсолютным идеализмом. Такая же убеждённость в иллюзорности (пустой абстрактности) рассудочных представлений о мире. Но пока мне трудно уловить  существенность различий.

В первом сообщении Этого треда теперь размещен полный текст. Его еще нужно верефицировать (что долго), перед тем, как можно будет публиковать как статью. Поэтому пока тут. Чтобы все могли поскорее ознакомиться.

Первый абзац после каждой цифры - текст Дхармакирти, именно он напечатан "разрядкой". Форматирование в формат форума переводить долго, поэтому оно опущенно. Но в "статье" будет.

Здесь, далее, то что не вошло там.

65. Хотя каждый переживает свои представления только в себе, однако, название признаков одушевленности дается как своим, так и чужим ее проявлениям, так как они исходят из одного источника. Причина этого лежит в особом свойстве феноменального бытия. Оно состоит в постоянно повторяющемся, не имеющем начала во времени, процессе переживания таких иллюзорных представлений, будто определенно воспринимаются одни и те же внешние объекты. Подобно этому, два диплоптика уверены, что оба они воспринимают те же самые две луны, которых в действительности нет.
Я сам и другой, т.-. говорящий и слушающий переживают свои представления самостоятельно, я свои, а слушающий свои. Подобно этому, когда два стигматика видят две луны  вместо одной, каждый из них переживает свое представление самостоятельно.
Мы считаем, что когда два лица познают один и тот же объект в ясном и раздельном представлении, то это такое же случайное совпадении их представлений.
Непосредственной причиной этого явления служат прежние переживания сознания, во времена, предшествующие нынешнему его существованию. Ими создан характер нашего сознания, который по существу своему есть особая сила, функция одушевленности вообще. Феноменальное бытие есть последовательное проявление этой силы, процесс, отмеченный рождением и смертью. Особая сущность этого процесса состоит в способности создавать представления, в коих разные лица уверены в том, что они воспринимают один и тот же внешний объект. Процесс этот не имеет начала во времени. Ум объединяет движения, слова и пр., как свои, так и чужие, а одно понятие признаков одушевленности, которое является ясным и раздельным представлениям. Таким образом, говорящий мыслит: то, что я говорю, поймет слушатель. Слушатель же со своей стороны мыслит: то, что он сказал, я понял. Это и есть уверенность, что воспринимается один и тот же внешний объект. Эти представления имеют одну причину, именно волевые акты. Представления, содержащие образы слов и движений, как у говорящего, так и у слушающего, являются признаками одушевленности своей и чужой, и потому получают общее название признаков одушевленности. Таким образом, хотя говорящий и слушающий переживают свои представления каждый отдельно, однако, у обоих представления, содержащие образы слов и действий, возникают из одного и того же источника; они превращаются в одно общее понятие, которое получает название признаков одушевленности. Причина этой уверенности, что воспринимается одно и то же (только та, что так было всегда), что это коренится в самой сущности феноменального бытия, не имеющем начала во времени, и состоящего в постоянно повторяющемся процессе переживания таких представлений.
Примером здесь служит восприятие двумя диплоптиками двух лун. Один диплоптик говорит другому: смотри! И указывает на вторую луну. Тот отвечает: вижу! Тогда указавший на вторую луну с гордостью думает: это я ему указал! Слушатель же думает: это он мне указал! Тем не менее каждый из них переживает свое восприятие самостоятельно, без соответствующего внешнего объекта.
Согласно с этим, и тут общее название признаков одушевленности дается представления своим и чужим, потому что у нас имеется ясное и раздельное представление о них, как об особом объекте.

§ 12. Может ли умозаключение о чужой одушевленности на основании сходства со своей считаться источником достоверного знания.

   Реалист как бы хватается за соломинку и говорит:
   66. Вышеизложенное умозаключение, коим обосновывается чужая одушевленность, предполагает существование познаваемого объекта. Если объект есть, то он внешний объект. Если объекта нет, то как утверждать познание внешней одушевленности? Ведь, если нет знания ее реальной самосущности, то нельзя считать ее обоснованной.
   Существуют представления, в которых нам являются имеено целесообразные движения и т.п. признаки чужой одушевленности. Они служат основанием для умозаключения о создающей их причине, на основании ее следствия. Что же является объектом этого знания? Есть только две возможности: или это сама реальная самосущность чужой одушевленности, или же нет. Первый случай невозможен для идеалиста, так как такой объект должен существовать отдельно от субъекта. Второй также кроет в себе абсурд, ибо как же узнать о существовании чужой одушевленности, если она не является объектом познания? Почему? Потому что приписывать чему-либо бытие можно лишь тогда, когда есть познание реальной самосушности объекта. Если же этого нет, то такой объект не существует. Вот что говорит оппонент.
   Идеалист отвечает:
   67. Такое же возражение с таким же основанием можно направить и против тебя.
   Действительно:
68. По твоему мнению, чужая одушевленность познается на основании соответственных движений и слов. Но тут также можно сказать, что, если ее реальная самосущность становится объектом знания, то ее виды должны представляться столь же ясно, как и собственное сознание. Если же этого нет, о нельзя утверждать, что познается ее реальная самосущность.
Реалист полагает, что на основании признаков движения и речи познается существование чужой одушевленности, но в таком случае реальная самосущность ее становится ли для него объектом или нет? Если да, то он должен был бы знать и точный ее вид. Нсли же она в своей индивидуальной реальности остается недоступной, то что же познается в этом умозаключении? Какую одушевленность познает реалист?
Реалист возражает:
69. Я полагаю, что на основании логической связи в умозаключении познается лишь общее понятие, а не единичное представление.
Так как средний и большой термины силлогизма суть общие понятия, то внешние признаки одушевленности являются неразрывно связанными только с общим понятием одушевленности, а не с единичным ее бытием. Поэтому мною познается лишь чужая одушевленность вообще, а не единичная ее реальность.
Идеалист спрашивает:
70. Является ли это общее понятие тождественным с чужою одушевленностью, или чем то отличающимся от нее, или же и тем и другим (т. е. с одной стороны тождественным, с другой нет)?
Установив такую трилемму, он последовательно указывает на невозможность каждого из решений. Сначала исключается два последних решения:
71. Второе и третье решение в сущности имеют одинаковое значение. Исходя из них, познается лишь общее понятие, а не сама чужая одушевленность. Следовательно, умозаключением нельзя ее познать.
Если стоять на той точке зрения, что общее понятие есть нечто, отличающееся от самого реального объекта, то умозаключением можно познать лишь это общее понятие, а не чужую одушевленность. Если же стать на ту точку зрения, что нельзя сказать ни того, ни другого, то получается тот же результат.
Но точка зрения тождества также неприемлима:
72. Общее понятие не тождественно с самою чужою одушевленностью. Если бы это было так, то мы познавали бы форму чужой одушевленности столь же ясно, как и своей. Об этом было уже упомянуто.
Общее понятие чужой одушевленности не есть реальная ее самосущность. Почему? Если бы мы допустили, что между ними нет различия, то, как уже было сказано, мы должны были бы познавать форму чужой одушевленности столь же непосредственно, как и своей.
Допустим, что это так, какая в том беда?
73. Не такова роль умозаключения в познании.
Умозаключение не имеет того значения, которое ты ему приписываешь, утверждая, что через него познается чужая одушевленность в том виде, в котором она реально существует.
Для разъяснения этого он говорит:
74. Умозаключение (или мышление) не познает реальной самосущности объектов, иначе рассудочное познание не отличалось бы от чувственного, не имело бы свойственной ему особой области знания и т.п.
Мы полагаем, что умозаключение (мышление) не может познать единичной сущности реального объекта. Противополагается ему чувственное восприятие как такой источник знания, чрез который познается единичная, реальная самосущность объектов. Почему? Потому что иначе вышло бы, что мышление не совершается в особых ему свойственных представлениях, а умозаключение давало бы такие же ясные, наглядные представления, как и восприятие. Получились бы также и другие последствия. Мышление не было бы в состоянии познавать результата восприятия 6 в ясном и раздельном представлении и не могло бы знать об объектах прошедших и будущих.
Тут идеалист, имея в виду, что некоторые как раз считают мышление несовершающимся в особых представлениях (и вообще мышление и восприятие равноправными в смысле источников познания реальности) говорит:
75. Мышление есть источник правильного познания не потому, чтобы оно давало знание реальности.
Если считать, что представления мышления не отличаются от наглядных, если полагать, что умозаключение есть источник правильного знания, потому что ему доступна реальная самосущность объекта, то это неправильно. Если же не стоять на той точке зрения, что только знание единичных реальных сущностей есть истинное знание, то в каком же смысле мышление, не дающее такого знания, является все же источником истины?
76. Хотя мышление и не захватывает реального бытия объекта, однако оно все же является источником познания истины, так как оно ведет к достижению желанной цели.
Хотя умозаключение (мышление) и не захватывает реальной сущности объекта, однако оно безошибочно ведет к объекту, на который направлено наше стремление, и потому мы признаем его за источник знания.
Выражения "и потому оно не есть источник истины" некоторые толкуют так: так как мышление имеет свою, отличную от восприятия, область, то оно не есть источник знания, т.е. умозаключение считается источником знания не потому, что оно познает реальную сущность объектов. А почему? Хотя оно и не в состоянии захватить истинной сущности объектов, однако оно все же есть источник знания, но уже не потому, что познает единичные реальности, а потому что лежит в основе целесообразной деятельности.
Здесь возникает следующий вопрос: раз никакое вообще мышление не может захватить единичных реальных сущностей, то не является ли, тем самым, опороченным то умозаключение, через которое мы познаем чужую одушевленность?
Поэтому он говорит:
77. Когда мы видим дым и заключаем о существовании огня, то мышление наше не имеет дела с реальным бытием огня, иначе не было бы разницы между огнем, воспринятым чувствами, и огнем, представляющимся в мышлении. А если бы различия между ними не было, то мышление не могло бы направляться на огонь прошедший, будущий, или воображаемый, которые не имеют реального бытия. С другой стороны, огонь воображаемый должен был бы иметь действие огня реального (т. е. жечь).
Мы полагаем, что, когда мышление на основании известного признака, напр. Дыма, создает свой объект – огонь, то оно не имеет дела с огнем действительным. Почему? Потому что, если бы умозаключение захватывало единичную реальную сущность своего объекта, то оно уподобилось бы чувственному восприятию. Оно не могло бы иметь дела с объектами прошлыми, будущими, и такими, которые лишены сущности объектов релаьных; а также и потому, что образ, мыслимый при умозаключении, должен бы бы иметь действие, точно такое же, как образ, воспринятый чувствами.
Итак, умозаключение (мышление) направляет целесообразную деятельность (и лишь косвенно ведет к познанию истины). Но имеется ли эта черта, или нет, в умозаключении о чужой одушевленности?
78. В умозаключении о существовании чужой одушевленности также имеется именно то свойство, что оно направляет нашу деятельность соответственно желанной цели.
Далее автор яснее указывает, что его теория умозаключения применяется к данному случаю:
79. Действующее одушевленное лицо, узнав через это умозаключение о существовании другого одушевленного лица, последовательно производит те действия, которые ведут его к желанной цели.
Когда какое-нибудь действующее лицо, благодаря умозаключению о чужой одушевленности, узнает про существование другого лица, то, если оно предпримет соответственные действия, будет к нему стремиться, разыскивать, ходить туда и сюда, то в конце концов достигнет цели, напр., беседы с этим лицом. Примером такой последовательной целесообразной деятельности может также служить следующее: приветствование другого лица, приглашение его в дом, затем постилание ему ковра, угощение яствами и питиями, приготовление кровати и постели, подавание воды для омовения ого, обтирание, массаж ног и т.п.
Что еще можно привести в подтверждение того, что достижение цели есть достаточное основание чтобы признать умозаключение за источник истины?
80. Мир живых существ является одушевленным только в том смысле, что в нем существует преследование целей и достижение результатов, в частности существует также деятельность, направленная на другие одушевленные лица, о существовании коих мы заключаем.
Всякое достижение цели предполагает непременно одушевленность. Если мы утверждаем, что в феноменальном мире есть сознание и жизнь, то это значит лишь то, что внем есть этот результат мышления, т.е. преследование целей и достижение их. Таким образом доказано, что умозаключение о существовании чужой одушевленности есть мысль о достижении таких целей, которые могут возникнуть благодаря существованию других одушевленных лиц.
Почему же это так?
81. Потому что человек только тогда чувствует удовлетворенность, когда непосредственно переживает то восприятие в коем ему прежде являлась будущая цель его стремлений.
Таким образом выражена следующая мысль: только тогда человек становится удовлетворенным, когда вслед за восприятием огня он непосредственно переживает восприятия, в коих ему будут являться горение и прочие цели, к которым он стремился.
Пусть он будет удовлетворен; следует ли нет этого, что предшествующее его мышление, которое привело его к этой цели, есть истинное знание?
82. Так как предшествующее мышление доводит до осуществления цели, то оно (косвенно) является действительным, а следовательно и истинным.
Вышеизложенным способом предшествующее мышление (т. е. умозаключение) вполне осуществляет целесообразную деятельность, поэтому оно является действительным (актуальным), а потому и истинным.
Оппонент указывает на исключение (выше было указано, что и в сновидениях происходит умозаключение о чужой одушевленности, затем было разъяснено, в каком смысле умозаключение является источником знания, а теперь возникает вопрос, может ли умозаключение, совершающееся во время сновидения, быть таким же источником истины?).
83. Разве ты, идеалист, не доказывал, что и в сновидениях у нас возникают представления, в коих нам является последующая цель на основании прежнего знания? Но одного этого не достаточно, что бы признать предшествующие представления за источник истины. Ведь в этом состоянии все представления ложны.
Ведь в сновидениях также возникают представления, в коих нам рисуется достижение данной цели, представления, которые имеют своим источником предшествующее знание. Но было бы неправильно по одному этому считать предшествующие представления за источник знания. Почему? Потому что в сновидениях все представления обязательно ложны. Вот возражение оппонента. Идеалист ему возражает:
84. Мы уже доказали выше, что никогда внешние признаки одушевленности не представляются нам без влияния соответственных волевых актов, и потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница между представлениями наяву и во сне та, что в первом случае имеется непосредственное влияние чужой воли, а во втором – косвенное. Заблуждение состоит лишь в перерыве между представлениями и их причинами, но не в том, чтобы последних не было вовсе.
Представления, содержащие образы движений и слов, не появляются независимо от соответственных волевых актов, потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница состоит лишь в следующем: в состояниях ненормальных, как, напр., во сне, связь между ними косвенная, а наяву – прямая. Это было выяснено уже раньше. Итак, в обоих состояниях – наяву и во сне – образы существ одушевленных стоят в связи с соответственными их волевыми актами. Доказав это, автор затем указывает на то, каким образом в сновидениях представления, следующие за умозаключением о существовании другого лица, находятся в зависимости от волевых актов того же лица:
85. В сновидениях нам являются прежние представления признаков чужой одушевленности, находящиеся в косвенной от нее зависимости. Точно так же все последующие представления о какой-либо нашей деятельности, направленной на этих лиц, находятся в той же косвенной от нее зависимости.
Подобно тому, как в сновидениях прежние наши представления признаков чужой одушевленности являются в зависимости, хотя и не непосредственной, от актов чужой воли, точно так же и последующие представления создаются под тем же влиянием. Последовательная взаимная связь представлений тут такая: сначала под влиянием чужой одушевленности создаются представления внешних ее признаков, на основании коих делается заключение о существовании другого одушевленного лица. Затем возникают представления о соответственных по отношению к нему действиях. Затем представления приветствия и поклона. Далее представления разговора, постилания ковра, чтения, повторения прочтенного учителем и заучивания наизусть. Затем наступает момент, когда является представление кровати и затем сон. Но и во сне, в силу ранее усвоенных привычных представлений, также являются представления признаков чужой одушевленности и затем заключение о присутствии другого одушевленного лица, и далее тоже представление целесообразной деятельности, разговора и т.п.
Представления реагирования на встречу с другим одушевленным лицом и пр. рождаются в сновидениях в том же порядке, что и наяву. Указывая на это, он говорит:
86. И во сне также сначала происходит умозаключение о существовании другого лица, а затем представления о дальнейших действиях того же лица развиваются в той же последовательности, что и наяву.
Наяву возникают представления признаков одушевленности, в основе коих лежат побуждения чужой воли. Затем, после умозаключения о присутствии другого лица, возникают состояния сознания, которые могут создавать представления обычных в этих случаях действий, разговора и т.п. Это образует известную последовательность представлений, переживаемых наяву; на основании ее именно, такая же последовательность представлений является и в сновидениях, реагирование на встречу с другим лицом и т.д.
Все же эти представления несомненно ложны!
87. Всякому ясно, что каково умозаключение, таково и же и достижение цели, такова и последующая целесообразная деятельность!
Те умозаключения о чужой одушевленности, которые делаются во сне, суть единственно возможные в таком состоянии; точно так же то достижение цели, те разговоры и т.д., которые происходят во сне, суть единственно возможные в это время. Но так как в это время возможна деятельность не противоречивая, имеющая взаимную связь, логичная, то никакой непоследовательности в нашей теории нет. Другие же толкуют это (несколько) иначе: так как результат соответствует (однороден) своей причине, то каково умозаключение, таковы и действия на нем основанные, ибо умозаключение о чужой одушевленности является причиной, а достижение цели – ее результатом. Обычная деятельность, представляющаяся в сновидениях, отдалена во времени от непосредственного ее переживания. Но кто же не поймет, что она совершается на основании правильного умозаключения, и, во всяком случае, имеет признак целесообразности?

§ 13. Может ли йогическое восприятие знать о чужой одушевленности.

Хотя реалист таким образом и разбит, однако он не прекращает попыток так или иначе защитить свою точку зрения:
88. Итак, посредством умозаключения нельзя достичь непосредственного знания чужой одушевленности. Однако допустим, что оно все же является источником правильного познания, так как, основываясь на нем, мы совершаем целесообразные действия. Но что сказать о непосредственном проникновении ясновидцев-йогинов в чужое сознание? Если они непосредственно познают реальную самосущность чужого сознания, то последнее будет для них внешним объектом. Если нет, то как можно утверждать, что они познают непосредственно?
Приводится основание:
89. Проникновенное восприятие йогина ты считаешь за особый вид чувственного познания. Но если оно не воспринимает реальной самосущности объекта, то оно перестает по твоему быть источником знания.
Ты считаешь, что в чувственном восприятии мы познаем самую реальность объекта. Если же в данном случае этого нет, то что это за восприятие? Если оно не познает реальной сущности объекта, то оно исключается из числа источников знания. Ведь оно признается источником знания именно потому, что воспринимает реальную сущность. Вот возражение реалиста.
Идеалист отвечает:
90. Это ясновидцы-йогины не достигают состояния абсолютного знания; оно не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Хотя их мышление и проникает в чужое сознание, однако оно в данном случае не отличается от познания какого либо (прикрытого) объекта, и правильность его вытекает их того обстоятельства, что оно ведет их к целесообразным действиям.
Ясновидцы-йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Их проникновение в чужое сознание считается правильным знанием, потому что оно безошибочно ведет к соответственным целесообразным действиям, подобно нашему восприятию материальных предметов; - но не потому, чтобы оно могла проникнуть в истинную сущность чужого сознания. Указывается здесь и причина того, что эти йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект: они не достигли абсолютного знания. У них не проявилась сущность основного сознания (основа одушевленности).
С появлением ее прекращается течение представлений рассудочного мышления, различающего субъект и объект; течение – которое составляет самую сущность феноменального бытия.
Если они и не достигают проникновения в истинную сущность чужого сознания, так как может у них проявиться другая черта непосредственности знания: ясность, наглядность представлений?
91. Сосредоточение мысли (йога) дает им такую силу, что у них появляется ясное представление, в котором наглядно рисуются особенности формы чужого сознания. Подобно этому мы, по милости божества и воле судьбы, можем во сне увидать истину.
Сосредоточенное мышление развивает у йогинов способность созерцать чужое созннаие, при чем они ясно представляют себе особенности его формы. Подобно этому, по силе судьбы и силе божественной благодати мы во сне видим истину, и тогда получаются представления, наглядно передающие форму объекта.
Значит дело в том, что познание чужого сознания у йогинов отличается только благодаря силе их сосредоточенного внимания, а истинной сущности они все же не познают?
92. У них также нет проникновения в само чужое сознание. Они также познают его только на основании сходства со своим. Они имеют известное представленное понятие и называют его чужим сознанием.
Хотя проникновенное знание йогинов и создается силою сосредоточенного внимания (йоги), однако оно не в состоянии обратить чужую одушевленность в объект этого проникновения. Причина этого та, что такие ясновидцы не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Если они не познают истинной сущности чужой одушевленности, то все же они мыслят определенное понятие чужой одушевленности. Каково содержание этого понятия?
Это понятие у них образуется так же, как и у нас, только на основании того, как нам является собственное сознание наглядного образа, в котором мы мыслим чужое сознание. Такому понятию дается название чужого сознания.
Если восприятие йогинов не познает истины, то какое же это восприятие? Какой вообще это источник знаний?
93. Мы считаем его восприятием, так как оно дает наглядное представление, которое соответствует форме чужого сознания. Мы считаем его за источник правильного познания, так как оно безошибочно приводит к целесообразным действия.

§ 14. Может ли Будда знать о чужой одушевленности.

   Но вот Истинно-Сущие Будды свободны от рассудочного мышления, различающего субъект и объект; они познают чужую одушевленность.
   Их то знание имеет объектом истинную сущность ее, или нет? Если имеет, то нельзя не придти к заключению, что объект этот есть объект внешний. Если не имеет, тогда окажется, что знание Будды не соответсвует истине?
   94. Проникновение Будды во все существующие объекты для нас непостижимо, так как оно во всех отношениях выходит из пределов того, о чем мы можем знать и о чем мы можем говорить.
   То, что является объектом для Высшего из Ясновидцев, Будды, Истинно-Сущего, непостижимо для нашего мышления.
   Непостижимо не только Их знание чужой одушевленности, но непостижимо для ума также их знание всех вещей без исключения. Почему? Потому что то состояние, в котором пребывает Истинно-Сущий, не может быть мыслимо в определенном понятии, оно недоступно никакому иному знанию, кроме знания самого же Будды, и потому оно выходит из пределов познаваемого. По этой же причине, так как мы не знаем истинной сущности абсолютного знания, оно выходит из пределов того, о чем можно говорить.
   Кроме того есть еще такой взгляд. Существуют два вида Всеведения Будды: высшее непосредственное знание, подобно зеркалу, и высшее рассудочное знание. Посредством первого, Будда познает единую истинную сущность всех вещей. Посредством второго, он познает каждую вещь в отдельности. Из них первое знание совершенно свободно от рассудочного мышления, различающего объект и субъект, оно знает скрытую природу всех явлений, их сущность; такое всеведение есть действительно абсолютное знание. Это есть разум, не имеющий ничего общего с эмпирическим. Высшее рассудочное знание достигается вслед за достижением абсолютного разума. Оно различает объект и субъект. Оно познает во всех отношениях все явления феноменального мира, вещи бесконечно малые, скрытые и удаленные, ибо, хотя оно и достигается после разума абсолютного, однако по существу своему оно есть знание эмпирическое. Поэтому тот вид всеведения, который принадлежит высшему рассудочному знанию, не содержит в себе ничего противоречивого. Мы признаем, что оно различает объект и субъект, тем не менее оно не ложно (не иллюзорно), так как Будда видит его ложность.
   Есть еще два других вида всеведения Будды, но они сводятся к предыдущим.
   Высшее знание равенства между собою всех объектов есть по существу своему знание относительности феноменального бытия; оно основывается на абсолютном, которое как зеркало, непосредственно отражает в себе единую сущность всего. Кроме того, есть еще разум Будды, творящий дела (такие, как проповедь для спасения всех существ от оков рождения и смерти). Этот разум различает единичные и общие сущности и основывается на высшем рассудочном знании. Таким образом, высший разум Истинно-Сущего имеет четыре формы. Их них высший разум, уподобляемый зеркалу, есть разум абсолютный, сверхэмпирический. Остальные формы достигаются на основании первого, но являются формами разума эмпирического. Поэтому, когда говорят о всеведении Будды, следует соответственно разуметь одну из четырех его форм.

Окончен трактат Учителя Дхармакирти, под названием "Обоснование чужой одушевленности".
   Перевели, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.

   Я объяснил сочинение "Обоснование чужой одушевленности", разобрав его дословно.
   Пусть та нравственная заслуга, которую я этим приобрел, зачтется на пользу мира живых существ!
   Последователь философии буддизма Винитадева написал это толкование на сочинение, в котором окончательно устанавливается существование чужой одушевленности; в нем выяснено каждое  слово.

Окончено толкование на сочнинение "Обоснование чужой одушевленности", сочинение Учителя Винитадевы.
   Перевели его, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.



примечания
1. Имеется в виду, вероятно, теория школы Мимансаков, считавших что звуки речи есть сущность священного писания, что они существуют предвечно и непосредственноЮ сами по себе, выражают мысль.
2. Вероятно потому, что они допускали также и непосредственную познаваемость чужой одушевленности.
3. Дандар объясняет это место иначе, см. досл. пер.
4. По мнению идеалистов, страдания существ в аду суть лишь иллюзорное переживание своих представлений, так что другие лица, попавшие в ад случайно, там не страдают.
5. Причина основная (cause materialis) есть своя одушевленность (alaya-vijnana), а в конечном результате сознание вообще, или основное сознание (mulavijnana)
6. Восприятие является чистым только в начальной стадии, когда познается голый факт присутсвия перед нашими чувствами какого то объекта, результат же восприятия есть готовое представление, созданное уже мышлением, см. Учебник логики Дхармакирти, стр. 27 и след.

Тем, кто в силу каких-либо причин, не хочет читать сразу все, предлагаю кроме "вступления" ознакомиться с параграфом 9, ну и с концовкой.

Очень хитрый текст. Спасибо за удовольствие. Мы будем долго к нему возвращаться.

Я насчитал около десяти очень интересных мест, каждое из которых заслуживает большого внимания и отвечают на вопросы, поднимавшиеся ранее. Потом сделаю подборку.

Found this at http://www.dharmastudent.com

ЦитироватьYou can't prove consciousness even exists to others

My reply:

Yet Acarya Dharmakirti did it, for the benefit of ALB, in his Santanantara-siddhi. Kamalasila is said to "make evel" (dusana) to this doctrine in his Refutation of the Other Continua (Streams), but in actual fact he only makes stronger the position of his master.

More about this on the forum of Buddhist Logic

http://www.orientalia.org/forum4.html

I am also preparing there a translation of Dharmakirti's Pramana-varttika (http://www.orientalia.org/sutra4142.html#4142) wherefrom it is clearly visible that the above provided division of the prameya (objects of knowledge, i.e. "knowables") is deficient. Objects of righy knowledge (prama) divide into perceptible (pratyaksa-artha) and inferable (anumeya).

This is the most general division. Mental matter is contradiction in adjecto, it is the as explaining nama-rupa as "conceptual matter". Unfortunately, some Tibetan Geshes pay little attention to their own Buddhist Logic, and invent a logic of their own. Buddha required to not believe even in His words, so be careful with the popular teachers of today.

Do not miss the Work of Dignaga entitled "Examination of the Objects of Cognition" (Alambana-pariksa)

http://www.orientalia.org/sutra7395.html

or the thread of what Dignaga and Dharmakirti tought about the objects of Direct Knowledge (pratyaksa, including the yogaja-perception).

http://www.orientalia.org/sutra1628.html#1628

По просьбе Xia-Ren размещаю его сообщения (у него возникли технические проблемы):


Ник написал:

//P.S. Я бы никому не рекомендовал читать ОБЧУЖОД, до того момента, пока не будет ясна вся подоблёка возникновения необходимости обоснования чужой одушевлённости. Для большинства чужая одушевлённость очевидна, поэтому только тот, кто в себе самом уверен, что кроме него нет ничего иного живого, или сомневается, что он сам одушевлён, по отношению к феноменам извлечёт что-либо из данного произведения. В противном случае получится настоящая каша.//

За эти несколько дней, что был лишён выхода в инет, прочитал-таки ОБЧУЖОД. Преинтереснейшый текст! И действительно – каша сейчас в голове полнейшая. Всё-таки прав был Будда – кругом сплошное страдание. И что примечательно, в данном тесте про страдание совсем, на сколько я смог заметить, не упоминается. Хотя в раннем буддизме страдание, на сколько я понимаю, было центральным местом. Возможно, что для Дхармакирти и его друзей страдание утратило актуальность. Ведь размышлять о мире, о сознании и предаваться йогическим созерцаниям – это такая сладость, на фоне которой страдание тускнеет, и даже возможно сходит на нет.

Хуанди написал:

//Наше существование представляет из себя поток дхарм.//

Кажется в ОБЧУЖОД не используется термин «дхармы»? Дхармакирти рассматривает именно феномены?

P.S. В этой беседе часто используется термин «ноумен». Я так чётко и не понял, что он означает. И в ОБЧУЖОД он, на сколько я мог заметить, не встречается. Не может ли кто-нибудь пояснить, что он обозначает? И хорошо бы, если это возможно, провести параллели с какими-то похожими понятиями из ОБЧУЖОД.

---------------------------------------------

Два первоначальных комментария-впечатления об ОБЧУЖОД.

1. Интересно, что Дхармакирти изначально напрочь отказывается от солипсизма (и его более мягкой формы – эгоцентризма). Делает он это, например, вот в этой формулировке (п.15): «Если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет».

Тут он, говоря о «движениях», абстрагируется от непременно присутствующей окраски «свои» или «чужие» движения. То есть редуцирует, очищает феномены «движение» от своей субъективности.

2. Ту же мысль он выражает ещё так (п.22): «Оставив в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой, мы, на основании общей сущности её, будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости».

Интересно, что понятие «целесообразная деятельность» он определяет опять же через одушевлённость (но уже не общую, а свою) (п.20): «Под особой, целесообразной деятельностью здесь разумеются явления внешних признаков одушевлённости, телесных и словесных».

Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?

//И что примечательно, в данном тесте про страдание совсем, на сколько я смог заметить, не упоминается. //

Так текст ведь философский, а не религиозный. Правда, есть странные люди, которым такое вполне заменяет религию (в смысле сотериологической (с позиции освобождения) значимости) :).

//Хотя в раннем буддизме страдание, на сколько я понимаю, было центральным местом. //

Дукха,  в контексте 1-ой Благородной Истины, это не совсем страдание. Под это понятие попадает и "мирская" радость и существование вообще. И это не значит, что радость вдруг надо считать страданием. Будда говорит, что такое хорошо для обычного человека - хорошие дети, богатство, здоровье(наверное) и т.п. Просто такая радость - временная, условная - тоже дукха.

//Кажется в ОБЧУЖОД не используется термин «дхармы»? Дхармакирти рассматривает именно феномены? //

Ну да, нираламбанавадовцы (назовем так для краткости Дигнагу, Дхрамакирти и их комментаторов) не используют абхидхармисткую терминологию. Но дхармы это как раз феномены и есть. То есть, в просторечьи это вполне допустимая параллель.

//В этой беседе часто используется термин «ноумен». Я так чётко и не понял, что он означает.//

Ноуменом здесь называют реальность "в себе", стоящую за познаваемой (феноменальной) и являющуюся в отличие от нее реальной, необусловленной умом. Произошло это слово из трактовки Канта, где "вещь в себе" названа ноуменом. Подробности у Пламена ;), он уже об этом писал. Плюс, некторые известные современные индийские учителя вовсю пользуются словом ноумен, как почти синонимом Брахмана.  Термином "вещь в себе" Щербатской перевел "свалакшану" Дхармакирти. Не всем это нравится, но мне кажется, что он в этом абсолютно прав. Только, конечно, эта реальность не материальная, а скорее чистое бытие или чистое сознание. Про свалакшану надо искать в темах, где обсуждается учение Дхармакирти, или лучше в "Теории познания и логике по учению позднейших буддистов" Щербатского.

//отказывается от солипсизма (и его более мягкой формы – эгоцентризма). //

Эгоцентризм и брутальный солипсизм несовместимы. Если нет никого кроме меня, то я перестаю быть центром, мне не перед кем выпендриваться.

//Тут он, говоря о «движениях», абстрагируется от непременно присутствующей окраски «свои» или «чужие» движения. //

Для Дхармакирти существуют представления движений, но не сущетсвуют сами движения. Причем, было бы крайне опрометчиво приписывать "представлениям" некую самостоятельную реальность. Под "представлениями" имеется в виду то же, что понимается под ними и любым материалистом - умственный субъективный конструкт.

//Интересно, что понятие «целесообразная деятельность» он определяет опять же через одушевлённость //

Где-то там есть и обратное определение - одушевленность это способность целесообразным действиям. Живое это то, что стремится к достижению цели.

Xia-Ren передал сообщения:


Хуанди написал:
//Для Дхармакирти существуют представления движений, но не сущетсвуют сами движения. Причем, было бы крайне опрометчиво приписывать "представлениям" некую самостоятельную реальность. Под "представлениями" имеется в виду то же, что понимается под ними и любым материалистом - умственный субъективный конструкт.//

Согласен, но с маленьким комментарием. Содержимое чужой одушевлённости (чужие воления, да и наверно чужие представления-феномены тоже (но их Дхармакирти не обсуждает)) – они уже есть ноумен, и есть объективность, не зависящая от моей субъективности (но зависящая от чужой субъективности). Я правильно понимаю?


Ник спрашивает:
//Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?//

На сколько я понял, Дхармакирти, по крайней мере в рассматриваемом трактате, внешнюю одушевлённость обнаруживает на основании аналогии с собственной (и её внешними признаками). Поэтому клетка, атом и Солнечная Система не обладают одушевлённостью. Это первое соображение. Второе соображение – создаётся впечатление, что по Дхармакирти самосущим является лишь сознание, а клетки, атомы, Солнечная Система и прочее – лишь феномены-представления сознания. Потому они не обладают одушевлённостью.

Хуанди написал:
//Ноуменом здесь называют реальность "в себе", стоящую за познаваемой (феноменальной) и являющуюся в отличие от нее реальной, необусловленной умом.//

Согласно рассматриваемому трактату, на сколько я могу понять, ноуменом, то есть вещью в себе, автор полагает чужую одушевлённость. Безусловно она зависит от ума (или даже им явялется). Но только не от своего, а от чужого.

Интересно, что в рассматриваемом трактате автор полагает одушевлённостью прежде всего волевые импульсы (воления). А на мыслях и чувствах, как тоже составляющих свою (а значит и чужую тоже) одушевлённость, - на них он не акцентирует своё и читателя внимание. Возможно просто потому, что именно волевой аспект одушевлённости прежде всего производит внешние признаки одушевлённости – действия и слова, которые и являются предметом рассмотрения.

Определение одушевлённости ясно просматривается здесь (п.1):

«Реализм заключает о существовании чужой одушевлённости на основании сходства со своей. Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же ВНУТРЕННИЕ ПОБУЖДЕНИЯ, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости.

Здесь под побуждениями разумеется СТРЕМЛЕНИЕ к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевлённости. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует ЖЕЛАНИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ И ЖЕЛАНИЕ ГОВОРИТЬ, и затем делается заключение о существовании подобных же ПОБУЖДЕНИЙ и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевлённости».

Хуанди написал:
//Термином "вещь в себе" Щербатской перевел "свалакшану" Дхармакирти.//

Жалко, что в данном трактате свалакшана не рассматривается. В сети есть данные тексты-переводы Щербатского?

Содержимое чужой одушевлённости [....] – они уже есть ноумен, и есть объективность, не зависящая от моей субъективности.

Чужие глюки - это чужие глюки (вспомним пример с диплоптиками)  Да, они непознаваемы нами, если мы не йоги-ясновидцы, но одно это не делает их действительной реальностью. Реально то, что не есть результат деятельности мышления. А нашего или не нашего - уже не так важно.

//на сколько я могу понять, ноуменом, то есть вещью в себе, автор полагает чужую одушевлённость. //

В том смысле, в котором говорится о свалакшане или Брахмане, как ноумене - конечно нет. Вы используете термин "вещь в себе" просто как нечто находящееся за рамками познания. А тут у этого термина появилось еще значение конечной настоящей реальности (бхутататхаты) , которой чужая одушевленность (ее феноменальный мир) не является. Надо нам быть осторожнее с терминами, лучше наверное было-бы использовать санскритские кальки, тогда разночтений точно будет меньше :). Вот бы краткий (подряд, а не статьями) словарь часто употребляемых терминов кто-нибудь сделал!

//мыслях и чувствах, как тоже составляющих свою (а значит и чужую тоже) одушевлённость, - на них он не акцентирует своё и читателя внимание. //

Это все подразумевается, волевые акты это те же мысли. Чувства - если это восприятие чувственного, то это отдельный и очень не простой вопрос (для Дхармакирти единичное чувственное и есть та самая свалакшана). А если всякие "любовь-морковь", то это все просто вторично и не значимо и о них упоминается в таком духе.

//Жалко, что в данном трактате свалакшана не рассматривается. В сети есть данные тексты-переводы Щербатского?//

Целиком пока нет. Отдельные главы есть в этом форуме, в каких тредах должно быть по названиям (искать ссылки щас некогда).

ЦитироватьНа сколько я понял, Дхармакирти, по крайней мере в рассматриваемом трактате, внешнюю одушевлённость обнаруживает на основании аналогии с собственной (и её внешними признаками). Поэтому клетка, атом и Солнечная Система не обладают одушевлённостью... " Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует ЖЕЛАНИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ И ЖЕЛАНИЕ ГОВОРИТЬ, и затем делается заключение о существовании подобных же ПОБУЖДЕНИЙ и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевлённости».

Тело человека - "инструмент" сознания, когда жизнь оставляет тело, то тело распадается. Но, следуя аналогии, мы можем предположить, что и солнечная система проявление некого большего сознания, поскольку она проявляет себя в деятельности. Однако утверждать мы этого не можем, так как обладаем совершенно иным "инструментом" проявления, и не можем, "понять" какаво  может быть побуждение в этом случае.
Думается, что Дхармакирти написал свой трактат не столько как обоснование, сколько как опровержение того, что идеалисты не могут однозначно сказать о существовании чужой одушевлённости.
Подоблёка этого вопроса в том, что буддист Дхармакирти всё свою жизнь провёл в дискуссиях с ведантистами, которые утверждали, реальность (сущность всех вещей, основа их бытия) познаваемы, в то время, как буддисты говорили, что познаём мы только наши представления, а ноумен скрыт и, по крайне мере, обычным способом познан быть не может. Естественно, что для ведантистов чужая одушевлённость была очевидной, и они говорили, что для буддиста, согласно их мировоззрению, не существует никого, кроме него самого, так как его представления о других, это только представления и за ними не стоит реального "одушевлённого человека". Поэтому он никак и не мог допустить "фантазировать" об одушевлённости в более широком смысле, а ограничился тем, что обосновал "идеалистическую" убеждённость в чужой одушевлённости, в первую очередь, своих оппонетов по диспуту - ведантистов, так как очень глупо выглядит, когда человек спорит сам с собой, со своими представлениями (одни представления оппонируют другим).
P.S. Я постараюсь на выходных отсканировать рассуждения Щербатского об учении буддистов атмана-вада, и что, как он считает,  за этим на самом деле стоит.

//Тело человека - "инструмент" сознания. Думается, что Дхармакирти написал свой трактат //

Ник, очень хорошо, если Вы отсканируете текст Щербатского и опубликуете в статьях или другом треде (скажите название, возможно текст кже существует в е-виде).  Но вот этот поток Вашей фантазии комментировать увольте. Если Вы пишите какие-то утверждение, то старайтесь указывать, чье это мнение. А то Вы как бы утверждаете, что Дхармакирти считал тело инструментом сознания и т.п.

Цитировать
Но вот этот поток Вашей фантазии комментировать увольте.

Конечно же коментировать фантазии Дхармакирти намного почётнее :) Вероятно Вам его фантазии (представления), кажутся более адекватными... ну, скажем так, Вашей собственной одушевлённости. Но я не в обиде, возможно мои представления более сложны для осознания, чем уже столь известные рассуждения классиков буддизма. (шутка)
Что же касается, чьё это мнение, то если бы знал, то написал. И приписывать себе тоже нет особого желания (ну мало ли кто до этого мог сказать подобное). Скорее всего это соответсвуют принципу "дхарма дхармин бхеда". Но извиняюсь, если создалось впечатление, что так говорил Дхармакирти, конечно он придерживался "дхарма дхармин абхеда", т.е. в реальности никакого тела нет, есть только представление о том, (а точнее, что мы не можем сказать на 100% об этом).
P.S. Мне бы хотелось привести несколько отрывком из вводных коментариев "Теории Познания..." (книги предшевствовашей "Логике Буддизма) Щербатского.

Ник, мы тут пытаемся разобраться в воззрениях позднего буддизма.  Если Вы предполагаете, что кому-то интересно разбираться в Ваших, то просто где-нибудь откройте соответсвующий тред.

Поздний буддизм, как впрочем и ранний, всегда оппонировал веданте (между прочим, тоже идийская логика). Думаю, что можно точнее понять воззрения буддистов, если учитывать в каких условиях они формировались, и именно поэтому, из-за недостатка профессиональных ведантистов, я пытаюсь "предствить любительский" вариант.
P.S. Думаю, что большинство российских (да и мировых) буддистов мало понимают, что буддизм как философия это в первую очередь критика веданты брахманов, именно так она первоначально была представлена самим Буддой - критика догматизма в учении. Поэтому сам буддизм не является независимым учением, так как с одной стороны опирается на йогу, а с другой на критику того, что нам кажется "очевидным". Собственно, когда он окончательно уединился в горах тибета, то к нему вернулось всё, то что он ране критиковал, хотя и в некоторой иной форме.

//Поздний буддизм, как впрочем и ранний, всегда оппонировал веданте ... я пытаюсь "предствить любительский" вариант. //

Ник, это интересная задача, хотя бы попытаться дискутировать в индийском философском стиле. Попробуйте для этого придерживаться стиля, которым написана та же ОБЧУЖОД. То есть, приводите логические аргументы, логически опровергайте чужие. А досужие мнения и эмоциональные оценки оставьте для других мест.

Это не совсем корректное предложение, Дхармакирти уже давно ответили, те кто был в этом заинтересован, и оппонирую я не ему (даже больше - я вообще никому не оппонирую). Да и мало, кто здесь пишет в таком стиле, этаким пятичленным силлогизмом. Я лишь хочу показать альтернативы использования одной и той же логики, для доказательства разных точек зрения.
Логика йогачарьев не единственный вариант возрения на мир, хотя её составляющие можно найти в разных системах. Всё что я хочу, это чтобы у читающих не сложилось впечатление, будто "махровый" критический идеализм абсолютно защищён логикой - это зависит и от системы логики, и от туда куда её поварачивают.

//Я лишь хочу показать альтернативы использования одной и той же логики, для доказательства разных точек зрения. //

Пока никакой альтернативы не видно. Наблюдается лишь некая эмоциональная реакция, не подкрепленная никакой логикой. Давайте лучше продолжим в теме про "вторую голову". Здесь эти разговоры явный оффтопик.

Друзья, наконец-то мне удалось направить технику и пробраться к вам! У вас тут преинтереснейшие дискуссии! Надеюсь своим участием, ничтоже сумняшеся, внести позитивную конструктивную струю в общее дело!

Хочу поделиться своими впечатлениями-пониманиями пунктов с 66 по 82.

Есть два вида познания. Первый вид - непосредственное впечатление-контакт с  феноменом. Например, когда жжёт огонь. Второй вид - умозаключение. Например, по дыму умозаключаем об огне. Или по чужим телодвижениям и речи заключаем о чужой одушевлённости.

Из этих двух первый - главное познание, прямое познание истины, прямое познание единичной реальности. Второй вид - косвенное познание. Но все равно им тоже познаётся, хоть и косвенно, истина. Эта истина (от умозаключения) - косвенная истина.

Истина умозаключения - это истина общего понятия, а не самой единичной реальности. Но если это истина не самой единичной реальности, а всего лишь истина-знание общего понятия, то почему оно ценно, и почему про него говорится, что оно истина? А потому, что оно полезно! Потому что оно помогает реализации своих волений-желаний. Вот и всё! Такой вот "практика - критерий истины"!

То есть про чужую одушевлённость нельзя сказать, что она самосуща, что она реально существует. Ибо познаём-то мы её через умозаключение, а значит познаём мы не что-то единичное реальное самосущее, а лишь "общее понятие".

Однако про свою одушевлённость, согласно Дхармакирти, на сколько я его понял, можно говорить как о единичной реальной самосущей, поскольку познаётся она через непосредственное впечатление-контакт.

То есть, одушевлённость какого-то конкретного другого человека - это не самосущая реальность, а лишь общее понятие, полезное для достижения своих целей (например приятно побеседовать), и потому истинное.

Предвижу, что моё вышеприведенное изложение взглядов Дхармакирти легко может быть сочтено извращением, далёким отклонением от истинных взглядов Дхармакирти и йогачаров. На это отвечу, что я просто честно пытаюсь вникнуть в конкретный данный текст "ОБЧУЖОД", и в данном случае именно в пункты с 66 по 82. Хотелось бы с собеседниками их обсудить и именно не отрываясь от них (пунктов). Мне кажется, в таком подходе есть свой смысл и польза.

Я примерно так же понимаю. Но есть интересные нюансы. Например, прямое чувственное восприятие в действительности остается непознаваемым в своем чистом виде. Зеленый цвет - это уже не истинная реальность, а работа мышления, которое познало некие мгновенные единичные сущности, как что-то зеленое. Соотнесения некоего "этого" с зеленым цветом является умозаключением. Я приводил пример с материализмом, где "это" может быть фотонами, стукающимися о сетчаку глаза, и в целом гносеологии получаются схожи - вся познаваемая реальность конструируется мозгом (для мат.). Но у Дхармакирти единичные сущности отнюдь не материя. Это скорее реальное бытие, таковость, татхата. А раз так - значит и Природа Будды (это логичный вывод). Находятся очень хорошие параллели с Чань-буддизмом. Сравнивая их девиз "Будда в каждой вещи!" со свалакшаной Дхармакирти я не вижу отличий. Хотя, в Китае Дхармакирти не был известен. Но Чань также по-сути йогачара (произошел из нее), поэтому все вполне логично.

Говоря про "Сантанантара сиддхи" Дхармакирти просто нельзя не упомянуть про "Сантанантара душана" Ратнакирти. Вот цитата из ЕАТ:

Трактат Ратнакирти называется "Сантанантара душана", то есть "Опровержение существования других континуумов" и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что согласно эпистемологии школы йогачара только чувственное восприятия (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как "рога зайца" или "сын бесплодной женщины". Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как "вечность" и даже "длительность" в качестве ментальных конструктов (кальпана).
(Е.А. ТОРЧИНОВ УЧЕНИЕ О "Я" И ЛИЧНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОМ ИНДИЙСКОМ БУДДИЗМЕ)
http://members.tripod.com/~etor_best/torchperov.html

данный текст также цитировался вот здеcь:
http://www.orientalia.org/fortopic180.html

Да, это так. Только нельзя забывать, что так называемое "непосредственное" восприятие реальности тоже является ментальным продуктом и следовательно относится к действию конструирующего интеллекта. Единственное, что не является сконструированным, это йогическое восприятие абсолютно единичных свалакшан.

См. Buddhist Theory of Meaning, на нашем английском форуме Buddhist Logic.
http://www.orientalia.org/forum21.html

Ментальным продуктом является вторая стадия чувственного восприятия, когда уже действует познающее мышление. Продукт такого смешенного восприятия тоже допустимо называть чувственным, но оно уже не "чистое". Дхармакирти четко говорит - чистое восприятие есть то, что не является продуктом конструирующего мышления.

Совсем другое дело, что про чистое восприятие можно говорить, как про аспект читты, но уже "чистой".

Истинно так! :-)

Дхармакирти не отрицает существования реальности и не является иллюзионистом, но говорить о том, что он признает существование внешней реальности не следует. Так как это автоматически проводит недопустимую параллель с внешней реальностью, как ее понимают материалисты или реалисты. А Дхармакирти однозначно говорит, что не следует полагать реальных вещей за представлениями. "Истинное бытие" и "внешняя реальность" разные понятия, и проводить между ними грань надо очень осторожно.

Точнее, внешняя реальность не является истинным бытием.

И нет оснований думать, что Дхармакирти считал существующей некую внешнюю реальность :), которая репрезентируется при познании. И уж подавно свалакшана на эту роль притендовать никак не может. Я правильно понимаю это "ре..", как воспроизводство чего-то, что уже есть?

Читаем в предисловии к ОБЧУЖОД:

С другой стороны, он признает, что чувства дают нам истинное знание, что в единичном моменте чувственности мы имеем ощущение реальности, познание истинно-сущего. Казалось бы из этого следует, что в этих моментах чувственности наше познанние имеет дело с миром внешним, материальным, вне нас находящемся. Так и понято было многими учение Дхармакирти. Автор типпани (Bibl. Buddh. XI, p. 19-10) прямо говорит, что в этом пункте Дхармакирти отступает от точки зрения последовательного идеализма и принимает точку зрения реалистов саутрантиков. Тот же взгляд повторяется и в тибетских т. наз. Сиддантах. Но из настоящего трактата видно, что Дхармакирти считает свою точку зрения не признающей каких бы то ни было внешних объектов. Следовательно и единичные моменты чувственности, в которых нам является живое ощущение реального мира, моменты истинно-сущие, не создаются влиянием внешней дейсвительности на нашу чувственную сторону. Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнь эта развивается исключительно из самой себя. Для объяснения смены этих моментов постулируется существование рядом с чистым сознанием или сознанием вообще (алая виджняна) еще и существование особой силы (васана) его затмевающей. Чистое сознание не знает объекта и субъекта, это единая духовная стихия, он она доступна лишь познанию ума абсолютного, или, как выражаются буддисты, познанию всеведущего Будды.

-----------

Следовательно, термин "саутрантика-йогачара" является выражением полнейшего непонимания учения Нираламбанавады. Даже само это название (НЛВ) уже свидетельствует об абсурдности приписывания возвращения Дхармакирти к саутрантике.

Примечательна оценка, которую Дхармакирти даёт йогическому восприятию (параграф 13 ОБЧУЖОД). Йогическое восприятие (не свалакшан, а чужой одушевлённости) Дхармакирти по существу уничижает до равенства обыденному восприятию. Вот например здесь:

"92. ...Хотя проникновенное знание йогинов и создаётся силою сосредоточенного внимания (йоги), однако оно не в состоянии обратить чужую одушевлённость в объект этого проникновения. Причина этого та, что такие ясновидцы не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Если они не познают истинной сущности чужой одушевлённости, то всё же они мыслят определённое понятие чужой одушевлённости. Каково содержание этого понятия?

Это понятие у них образуется также, как и у нас, только на основании того, как нам является собственное сознание наглядного образа, в котором мы мыслим чужое сознание. Такому понятию даётся название чужого сознания.

Если восприятие йогинов не познаёт истины, то какое же это восприятие? Какой вообще это источник знаний?

93. Мы считаем его восприятием, так как оно даёт наглядное представление, которое соответствует форме чужого сознания. Мы считаем его за источник правильного познания, так как оно безошибочно приводит к целесообразным действиям".

Напрашивается вывод, что в принципе любая ложь может считаться истиной, если она оказывается полезной. То есть истинность ставится в прямую зависимость от полезности-целесообразности. То, что истинно (то есть полезно) для одного, то ложно (то есть вредно) для другого. Такая точка зрения у меня вызывает сомнение, но вот ведь и Ницше утверждал тоже самое.

Поскольку для буддистов главная цель - освобождение-нирвана, то истинным объявляется то, что, на данном уровне понимания, ведёт к освобождению-нирване.

P.S. Как переводится нираламбанавада?

//, что истинно (то есть полезно) для одного, то ложно (то есть вредно) для другого. //

Все в сто раз проще. Имеются в виду не качественные оценки, а способность знания приводить к цели. Например, я знаю дорогу до магазина и могу до него дойти. Самый главный пример: зная, что где дым, там и огонь, мы можем увидев дым прийти к огню.

//P.S. Как переводится нираламбанавада?//

Нир - отрицательная частица, Аламбана - опора, Вада - учение. Учение об отсутсвии опор, то есть. Имеется в виду, что познание объектов не опирается на некие реальные сущности во внешней реальности, а конструируется сознанием. Аламбана вообще очень важный термин.

Почему Дхармакирти уверен, в существовании собственной одушевлённости?

Потому что собственное сознание единственная вещь, которая не нуждается в доказательстве. Причем, ни для кого. Вы, Ник, наверное первый, кого этот вопрос возволновал. Неужели Вы не уверены, что обладаете сознанием?

Не уверен, потому и спрашиваю. Вполне возможно, что все мы роботы материи, имеющие иллюзию (конечно материальную) о собственном и независимом сознании.

//Не уверен, потому и спрашиваю.

Скорее всего имеете, из слов на этом форуме можно заключить, что некто имеет мотивации писать и осуществляет почти целенаправленное тыкание на кнопки.

//что все мы роботы материи, имеющие иллюзию

Но иллюзия же в чем-то или кем-то имеется. А она есть название для разновидности деятельности именно сознания.

Хуанди, я тоже не уверен, что обладаю сознанием. Может ли ИДЕЯ чем-то обладать, иметь какие-то мотивации к действию и действовать?

GK, нашел новую аватару для Вас. Авалокитешвара собственной персоной. Сохраните на своем компе и загрузите заново.

Цитата: "GK"Хуанди, я тоже не уверен, что обладаю сознанием. Может ли ИДЕЯ чем-то обладать, иметь какие-то мотивации к действию и действовать?

Вот ГК последовательный "критик" и не признаёт никаих компромисов с "условной истиной", только непосредствнное восприятие, чего не скажешь о Дхармакирти, который ради "целесообразности" принял на веру существоание "одушевлённости".
Что же касается тыканий в кнопки клавиатуры, то такое занятие не чуждо и роботу.

Пламен, спасибо, только я забыл сохранить аватару на компе, т.к. подумал, что это очередной глюк. А Дао - это мой "кармический" знак, так что оставлю его как есть :)

//Может ли ИДЕЯ чем-то обладать

Идея это и есть сознание, ферштейен? :) Вы с Ником совсем уже заврались. Несете чушь, а следовательно проиграли бы в споре.

Если некто говорит, что он не обладает одушеаленностью, то он или

1. Врет.
2. Не понимает смысла слов.
3. Психически больной.
4. В самом деле робот.

В любом случае, его слова не заслуживают быть рассмотренны всерьез.

ЦитироватьИдея это и есть сознание, ферштейен?  Вы с Ником совсем уже заврались. Несете чушь, а следовательно проиграли бы в споре.

Отнюдь. Во-первых, я не утверждаю, а сомневаюсь.
Во-вторых, для того чтобы использовать закон аналогии, необходимо подвести базу под аналогию, т.е. не достаточно просто сказать, что это яблоко, но необходимо определить, что есть яблоко, чтобы вывести суждение, что и этот предмет есть яблоко (иначе получиться утверждение, что эти два предмета - похожи, аналогичны). Поэтому, априори (по определению) нельзя использовать в аналогии. Почему?
Если я считаю, что одушевлён (априори), то сравнивая себя с другим, я могу сказать, что и он одушевлён, и сделать вывод о существоании чужой одушевлённости в соответствии с которым вести себя. Т.е. я приписываю собственному представлению представлению о самом себе, и значит средние члены можно просто исключить (я -одушевлён, он одушевлён). В этом случает мы не получаем доказательства чужой одушевлённости, а получаем доказательство единых мотивов лежащих в одних и тех же проявления. И в это случает одушевлённость выглядит именно как сказал ГК - неким условным значком.

\\Идея это и есть сознание, ферштейен?  Вы с Ником совсем уже заврались. Несете чушь, а следовательно проиграли бы в споре.\\

Что ты можешь знать о сознании? Только иметь всякие идеи и надумки, которые меняются изо дня в день в зависимости от того, что тебе скажет авторитетный дядя, который тоже в свою очередь выдумывает, исходя из собственных заморочек. Всякого рода умоблудия доставляют большое удовольствие, в этом ты не оригинален. А все споры, диспуты и доказывания - это и есть именно умоблудие, а "победы" в таких спорах весьма ублажают ощущение "самосущего я". Только вот какой вопрос: какое все это имеет отношение к вещам как они есть?

\\Если некто говорит, что он не обладает одушеаленностью, то он или
1. Врет.
2. Не понимает смысла слов.
3. Психически больной.
4. В самом деле робот.\\

Я сказал НЕ ЗНАЮ, все остальное - твои домыслы.

\\В любом случае, его слова не заслуживают быть рассмотренны всерьез.\\

Серьезность - вот препятствие к пониманию себя. Жизнь - большая и увлекательная игра без цели и смысла, а серьезный игрок, не понимающий правил этой игры и пытающийся извлечь из нее дивиденты, выйти победителем,  обречен на поражение и разочарование.

//А все споры, диспуты и доказывания - это и есть именно умоблудие

Которое здесь и наблюдается в последних сообщениях.

Доказывается, что мы можем умозаключать о том, что причиной чужих движений и слов является деятельность чужого сознания. Чужого - то есть того, которое мы не переживаем непосредственно. В собственном опыте я знаю, что мои движения и слова, как правило, предваряются мотивациями и волевыми актами.

Если у Вас имеется воззрение, что ваша деятельность лишена сознательности и является полностью механической, то остается просто спросить - а что же тогда само это воззрение, то же механический акт? Далее, не имеет смысла спорить о некоем воззрении, если его никто всерьез не придерживается. Открывайте тред, обосновывайте свой механицизм, что там и как (для вас это не может быть работой, ведь это лишь механические бессознательные следствия), и тогда обсудим :) За проигрыш (а оспорить механицизм очень непросто) - получите в лоб.

В введении к статье, Щербатской указал, что в "восточном" диспуте, не обязательно обосновывать собственное возрение, достаточно указать на "ошибочность" излагаемого. И этим правом я пользуюсь :)

ЦитироватьВ собственном опыте я знаю, что мои движения и слова, как правило, предваряются мотивациями и волевыми актами.

В данном случае не установлена "неразрывная связь" между одушевлённостью и мотивацией и "волением", т.е. причина мотиваций не обязательно является одушевлённость. Далее, фраза "я имею мотивацию" также должна определить вначале, что такое "я". Ну и следует учесть буддисткие возрения на колесницу.

Я что-то забыл, как обосновывается чужая одушевленность - восприятием или выводом?

Выводом, разумеется. Отсюда и выводы Ратнакирти.

//между одушевлённостью и мотивацией и "волением//

Воление и мотивация и есть акты сознательности, то есть тут и нет никакой связи, кроме той, что это названия для одного и того же.

//"я имею мотивацию" //

Это азы буддизма. Вступающий в спор должен быть осведомлен о чужом учении.

Ник написал:
//Почему Дхармакирти уверен, в существовании собственной одушевлённости?//

На сколько я понял из ОБЧУЖОД, собственной одушевлённостью он называет феноменальный поток волевых ипмульсов. Который воспринимается непосредственным впечатлением-контактом, и потому полагается истинным и самоочевидным.

//Вполне возможно, что все мы роботы материи, имеющие иллюзию (конечно материальную) о собственном и независимом сознании.//

Дак и Дхармакирти не далеко ушёл от этой гипотезы (п.58): "Все представления существуют без соответствующих им внешних объектов, так как существует трансцендентальная иллюзия, Великий Царь иллюзорности бытия".

А в качестве "материи" можно подозревать йогачаровскую свалакшану. Но не как то, что стоит за феноменальными объектами (они лишь продукт иллюзии), а то, на что воздействует, или что собой заслоняет, трансцендентальная иллюзия.

//Дхармакирти, который ради "целесообразности" принял на веру существоание "одушевлённости"//

Ну вобщем да, так и получается. И вообще все общие понятия приобретают статус истинности именно в связи с целесообразностью. По крайней мере согласно ОБЧУЖОД. Может в других его трактатах он по другому подходит к вопросу? Всё таки здесь он в полемике с "реалистом", и в пылу полемики вполне мог быть неаккуратен-неточен в каких-то выражениях?

Господа, ну неужели так трудно понять, что слово "одушевленность" в названии перевода соотносится с "сантаной", то есть потоком сознания. К чему эти обыгрывания "одушевленности" в отрыве от контекста? Это уже просто демагогия получается.

ЦитироватьНа сколько я понял из ОБЧУЖОД, собственной одушевлённостью он называет феноменальный поток волевых ипмульсов. Который воспринимается непосредственным впечатлением-контактом, и потому полагается истинным и самоочевидным.

Я и так понял, и Хуанди тоже, но что такое "поток"? Как нам сообщил Хунди в треде о "двух головах" это не дхарма, а по крайне мере дхармата, и получается, что мы запросто познаём дхармату (а практически свалакшану) в дхармах, так что основной тезис буддистов о "непозноваемости" того, что стоит за феноменами самими же ими и опровергнут.

Дхармата и только она всегда и воспринимается, причем самой собой. Восьмое сознание "расщепляется" и т.д... Так что никто ничего сам не опроверг :). Что такое омрачения, и как его описывают примерами веревки со змеей, повторять наверное смысла нет. Кто до сих пор не понял, в ближайшую кальпу поймет уже вряд ли.

ЦитироватьДхармата и только она всегда и воспринимается, причем самой собой.

Совершенно согласен, и не важно познаёт ли она себя в условной истине (выводе, феномене, концепции) или в непосредственном контакте.

\\Что такое омрачения, и как его описывают примерами веревкой со змеей, поаторять наверноее смысла нет. Кто до сих пор не понял, уже в ближайшую кальпу поймет вряд ли.\\

Тот, кто до сих пор не понял, что омрачение и просветление - это выдумки "познающего" ума, который и познает именно свои выдумки, вряд ли поймет это в ближайшую кальпу.

Хуанди написал:
//Господа, ну неужели так трудно понять, что слово "одушевленность" в названии перевода соотносится с "сантаной", то есть потоком сознания. К чему эти обыгрывания "одушевленности" в отрыве от контекста? Это уже просто демагогия получается.//

У меня сложилось, возможно ошибочно, другое впечатление. Своя одушевлённость - это непосредственным впечатлением воспринимаемый феноменальный поток своих волений-желаний. Чужая одушевлённость - общее понятие, познаваемое умозаключением. И далее Дхармакирти вводит одушевлённость, опять же общим понятием, как таковую, уже вне зависимости от различения своя-чужая. Вот например здесь:

"22.Общая сущность того, что мы разумеем под понятием целесообразной деятельности, приводит к знанию о существовании одушевления, как общей сущности.

Итак, в силу вышесказанного, оставив в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой, мы, на основании общей сущности её, будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости (так как между этими понятиями существует неразрывная связь).

Словами "общая сущность одушевлённости" указывается на то, что мы не получим непосредственного знания, а будем иметь лишь общее понятие (побуждения), независимое от частностей: от любви, ненависти, гордости и т.п. подробностей."

Цитата: "Nick"

ЦитироватьНа сколько я понял из ОБЧУЖОД, собственной одушевлённостью он называет феноменальный поток волевых ипмульсов. Который воспринимается непосредственным впечатлением-контактом, и потому полагается истинным и самоочевидным.

Я и так понял, и Хуанди тоже, но что такое "поток"? Как нам сообщил Хунди в треде о "двух головах" это не дхарма, а по крайне мере дхармата, и получается, что мы запросто познаём дхармату (а практически свалакшану) в дхармах, так что основной тезис буддистов о "непозноваемости" того, что стоит за феноменами самими же ими и опровергнут.

В ОБЧУЖОД я подобных мыслей не находил. Там, на сколько я понял, речь идёт о феноменальном потоке, как чувственно-непосредственно данной реальности (пусть и иллюзорной). Истинным полагается, в первую очередь, именно такая реальность-представления (пусть и иллюзорные), данные в непосредственной чувственности, и во вторую очередь, общие понятия, полученные умозаключением, и полагаемые истинными на основании полезности их для целесообразной деятельности.

//Своя одушевлённость - это непосредственным впечатлением воспринимаемый феноменальный поток своих волений-желаний. Чужая одушевлённость - общее понятие, познаваемое умозаключением. //

Разумеется, все так.

//И далее Дхармакирти вводит одушевлённость, опять же общим понятием, как таковую, уже вне зависимости от различения своя-чужая. //

"Общая" здесь, как я понимаю, в том смысле, что просто имеется некая чужая одушевленность, без возможности определить, какая же она именно.

Цитата: "Huandi"//И далее Дхармакирти вводит одушевлённость, опять же общим понятием, как таковую, уже вне зависимости от различения своя-чужая. //

"Общая" здесь, как я понимаю, в том смысле, что просто имеется некая чужая одушевленность, без возможности определить, какая же она именно.

Да, пожалуй так. Но ведь чужая одушевлённость - лишь "общее понятие", не имеющее какого-либо непосредственного отношения к чему-либо реальному и самосущему, так? Истинность этого "общего понятия" обеспечивается не каким-нибудь там совпадением с каким-нибудь истинно-сущим, и не каким-нибудь там непосредственным впечатлением-представлением, а лишь пользой для целесообразной деятельности.

То есть фактически собственная сантана - она истинна на основании впечатления, и потому как бы истинно истинна и как бы реально самосуща. А чужая сантана - лишь понятие. И хотя она тоже истинна, но истина эта второсортна, поскольку не основана на непосредственном чувственном контакте, а основана лишь на полезности для целесообразной деятельности. Такое понимание у меня сложилось. У Вас не так?

О чужой сантане мы узнаем в умозаключении, но это не значит, что она сама лишь понятие. Второсортность источника познания не определяет самосущность того, на что он указывает. Является ли она истинно-сущим? Нет, поскольку и наша тоже не является истинно-сущим, а лишь иллюзорной модификацией сознания. Тут следует прибегнуть к учению о трех уровнях реальности (трисвабхаве), и тогда на каждом из уровней может существовать своя точка зрения. На относительном (паратантра-свабхава, втором, по-сортности), существуют и своя и чужие. На абсолютном (паринишпанна-свабхава) существует только сознание вообще. О чем и говорит Ратнакирти. Вообще, вопрос довольно сложный.

Вообще, мир, нарисованный в ОБЧУЖОД - экстремальный мир! На сколько я понимаю, это тот же мир, что и манифестируемый ГК. Ведь в этом мире есть лишь непосредственные впечатления и общие понятия. Общие понятия - некие абстракции, не имеющие никакой связи ни с какой реальностью, поскольку реальности самосущей и вовсе нет. Общие понятия нужны лишь для целенаправленной деятельности.

Нет даже огня. Когда мы его не воспринимаем непосредственно, а лишь думаем о нём, то есть лишь общее понятие, никакого огня нет. Я не могу думать об огне, как о чём-то реально существующем! Когда мы его воспринимаем, например обожглись, дак ведь и тогда огня нет, а есть лишь комплекс непосредственных впечатлений! Как только мы этот комплекс объединили в понятие огонь, так мы сразу вошли в контакт ни с каким не огнём, а лишь понятием огня, не имеющим никакого онтологического отношения к огню, а лишь полезного для целесообразной деятельности. Ну разве это не экстремальный мир?!

Общие понятие соотносятся с восприятием причинно-следственно, то есть они не совсем абстракции. Насчет экстремальности - например Махариши (просто случайно недавно попались именно его слова) говорит, что без осознания иллюзорности окружающей действительности освобождение не возможно в принципе. Есть даже позиция, которая рассматривает все буддийские и схожие философские системы, лишь как средство для помощи сознанию в абстракции от иллюзорной действительности.

А огня и в самом деле нет нигде, кроме нашего сознания. Даже для материалиста - реальны какие-то там трущиеся об фотоны кварки, а совсем не огонь :).

Цитата: "Huandi"О чужой сантане мы узнаем в умозаключении, но это не значит, что она сама лишь понятие. Второсортность источника познания не определяет самосущность того, на что он указывает. Является ли она истинно-сущим? Нет, поскольку и наша тоже не является истинно-сущим, а лишь иллюзорной модификацией сознания. Тут следует прибегнуть к учению о трех уровнях реальности (трисвабхаве), и тогда на каждом из уровней может существовать своя точка зрения. На относительном (паратантра-свабхава, втором, по-сортности), существуют и своя и чужие. На абсолютном (паринишпанна-свабхава) существует только сознание вообще. О чем и говорит Ратнакирти. Вообще, вопрос довольно сложный.

Да уж, вопрос сложный. Если выбрать уровень абсолютный, то получается, что есть лишь сознание. И что дальше делать будучи на этом абсолютном уровне? Видимо принять мировоззрение Садхака и просто быть и наблюдать? Может оно и правильно так, но сейчас пожалуй у меня не получится.

Если выбрать уровень относительный, то феномены становятся реальностью, и при этом есть знание, что они есть иллюзия. Я правильно понимаю паратантру-свабхаву? Если так, то пожалуй вот этот уровень будет интересный. Потому что на нём можно познавать законы феноменального потока. Ведь хотя это всё иллюзия, но иллюзия какая-то, на мой взгляд, интересная. Она не абы какая, а она саморегулируется устойчивыми особенностями своего явления, она структурирована, она таинственна. И быть высокомерным по отношению к этой её структурированности и таинственности, уничижать её статусом "да фигня, иллюзия всё это, пустота" - по-моему было бы не правильно, как-то по-жлобски. Куда интересней и романтичней изучать её практически и теоретически. Вы согласны со мной?

ЦитироватьСвоя одушевлённость - это непосредственным впечатлением воспринимаемый феноменальный поток своих волений-желаний. Чужая одушевлённость - общее понятие, познаваемое умозаключением.

Здесь есть определённая тонкость. Я, например, в гораздо большей степени непосредственно воспринимаю чужую одушевлённость, а уж свою вывожу на основании этого восприятия. Т.е., своё непосредственное в меньшей степени наименнованно, чем внешнее, и только по внешнему внутреннее получает наименнование. Своё внутреннее empty, по отношению к замутнённому словом "одушевлённость" внешнему. Поэтому я и не уверен в собственной "одушевлённости", а лишь использую её для целесообразности общения.
Однако интересный момент получается в сочетании "целесообразности" (адекватности) и выводе чужой одушевлённости: если для меня "идеалистический" подход адекватен (целесообразен), то для чужой "одушевлённости" возможно идеализм противопоказан, а целесообразен реализм. Вся "выводная система" иделизма есть условная истина, и то как некто отождествляет себя есть его собственное непосредственное восприятие, и его личное дело, право на которое имеет каждая сантана (свобода совести). Чистое "непосредственное восприятие" такое, когда (как справедливо заметил ГК) "одушевлённость" не одождествляет себя не с одной условной истиной, но в рамках целесообразности использует любую из них.

Xia_Ren:

Мне думается, что выбор - это просто иллюзия, самовнушение. Не думаю, что человек свободно может выбрать тот или иной уровень восприятия. Восприятие есть такое, какое оно есть, оно ни правильное, ни неправильное. Если человек воспринимает мир определенным образом, но кто-то ему сказал, что нужно воспринимать его по-другому, что подобное восприятие принесет ему определенную пользу, то ум сразу же формирует себе идеал, образ этого "нового" состояния, и начинает пытаться ему соответствовать. Но вся фишка в том, что подобный образ (как любая противоположность) будет содержать в себе все элементы того, от чего человек хочет избавиться. Получается замкнутый круг. Единственная возможность разорвать его - это глубокое признание того факта, что ум не в состоянии познать и описать средствами дуальности (а других он и не знает) то, что есть, ЭТО. Понять, что слова и понятия это не вещи, что нет воспринимающего и воспринимаемого, а есть только действие (самовосприятие), говоря иначе, сама природа себя созерцает, не давая себе названия и не проводя классификации. ЭТО не едино и не разделено, не существует и не несуществует, оно вообще вне всяких определений. Когда ум освобождается от отождествления понятий с вещами, от придания им каких-то качеств и отличий, он теряет свои опоры и самосвобождается. Если происходит такой прорыв за концепции, то с этого момента уже нет никаких отождествлений и привязок, человек свободно пользуется словами и понятиями чисто в практических целях, для общения и т.д., зная их место и назначение.

Садхак старается последовательно придерживаться Адвайты. А там феноменальная реальность - вообще иллюзия, без нюансов, в отличие от Буддизма, где все-таки познание феноменальной реальности исследуется и ей отводится "место под солнцем". Хотя, по-сути, в Йогачаре феноменальный мир тоже иллюзия.  Место свалакшаны (которая тождественна  бхутататхате)*, в Адвайте занимает истинный субъект, подлинное Я. То есть, казалось бы, акцент делается на другой полюс субъект-объектного познания. Но, на самом деле, обе системы постулируют адвая-джняну (недвойственное познание),  как свою цель. Выводы на Ваше усмотрение :).

Пожалуй, если непосредственно видеть обусловленность и эфемерность феноменов, то это уже будет не совсем относительный уровень. Это основная практика в Буддизме вообще - созерцать весь мир и свою личность  дхармично, то есть просто как феноменальные проявления. Отслеживать и развивать такое видение бытие - как потока равностных феноменов - именно этому и учил еще сам Будда. Есть тенденция, на некоем уровне даже полезная, считать феноменальные проявления реальными. То есть, вот наблюдается некая мысль (как бы сама-по-себе), вот наблюдается видение цвета, вот наблюдается ощущение жжения в животе и т.п. Но, разумеется, все феномены-дхармы также не имеют самобытия, а есть лишь продукт сознания.

* Соотнесение свалакшаны с бхутататхатой напрашивается из-за Татхагатагарбхических трактовок и синкретизма Йогачары с Татхагатагарбхой в позднем буддизме.  Но в "чистой"(ранней) Йогачаре восприятие относится к "нечистому" сознанию. В ранней Йогачаре чистого восприятия похоже вообще нет, а есть то, что у Дхармакирти вторичное восприятие, то есть с элементом умозаключения (восприятие зеленого сразу). Но столько много разных трактовок и так мало доступных источников (для меня, безграмотного), что наверняка сказать это (что не было чистого восприятия у Асанги\Васубандху) нельзя.


Кое-что из английских текстов про йогачару вообще (не про взгляды Дхармакирти, то есть).

http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/Yogacara/BasicVersesfivecons.htm

http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/Yogacara/TRANSFORMATION%20OF%20CONSCIOUSNESS.htm

http://www.berzinarchives.com/sutra/sutra_level_4/5_pathway_minds.html

http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/articles/intro-uni.htm

У меня UTF-8 почему-то не ловит n с точкой сверху и r с точкой под линией.

Я собираюсь пригласить Дана Лустхауса (см. последнюю статью) стать модератором нашего английского форума по буддизму.

Его последние книги

http://www.orientalia.org/books-Dan+Lusthaus.html

Цитата: "Nick"

ЦитироватьСвоя одушевлённость - это непосредственным впечатлением воспринимаемый феноменальный поток своих волений-желаний. Чужая одушевлённость - общее понятие, познаваемое умозаключением.

Здесь есть определённая тонкость. Я, например, в гораздо большей степени непосредственно воспринимаю чужую одушевлённость, а уж свою вывожу на основании этого восприятия. Т.е., своё непосредственное в меньшей степени наименнованно, чем внешнее, и только по внешнему внутреннее получает наименнование. Своё внутреннее empty, по отношению к замутнённому словом "одушевлённость" внешнему. Поэтому я и не уверен в собственной "одушевлённости", а лишь использую её для целесообразности общения.
Однако интересный момент получается в сочетании "целесообразности" (адекватности) и выводе чужой одушевлённости: если для меня "идеалистический" подход адекватен (целесообразен), то для чужой "одушевлённости" возможно идеализм противопоказан, а целесообразен реализм. Вся "выводная система" иделизма есть условная истина, и то как некто отождествляет себя есть его собственное непосредственное восприятие, и его личное дело, право на которое имеет каждая сантана (свобода совести). Чистое "непосредственное восприятие" такое, когда (как справедливо заметил ГК) "одушевлённость" не одождествляет себя не с одной условной истиной, но в рамках целесообразности использует любую из них.

Дак вобщем-то тоже самое говорит и Дхармакирти, определяя истинность умозаключения целесообразностью. Менять слишком часто идеализм на реализм и обратно - вряд ли целесообразно, в долгосрочной перспективе. Хотя бы потому, что кто-то может перестать уважительно относиться к такому переменчивому человеку, и человеку это может повредить. Дхармакирти полагает, что идеализм (йогачаринский) более целесообразен, нежели реализм (вайбхашиков и саунтрантиков). Как видим, не все с ним согласны.

Что касается вашего прямопротивоположного дхармакиртиевскому восприятию своей/чужой одушевлённости - это интересно. Тогда конечно, все его "обоснования" не имеют для Вас никакой убедительной силы, а значит и все его выводы тоже. Видимо в окружении Дхармакирти подобных Вам людей не было, иначе он бы не был столь уверен в своей правоте и должен был бы в своих рассуждениях учесть и ваш опыт вашего феноменального бытия, чтобы быть убедительным для более широкого круга читателей.

Что касается отождествлённости/неотождествлённости с какой-либо "условной истиной", то мне представляется более опасным не сознательное принятие для мировосприятия и миропонимания какой-либо долговременной концепции (условной истины), а бессознательное неосознаное отождествление с таковой, сопровождающееся наивной радостной иллюзией "чистого неконцептуального восприятия".

ГК написал:
//Мне думается, что выбор - это просто иллюзия, самовнушение. Не думаю, что человек свободно может выбрать тот или иной уровень восприятия. Восприятие есть такое, какое оно есть, оно ни правильное, ни неправильное. Если человек воспринимает мир определенным образом, но кто-то ему сказал, что нужно воспринимать его по-другому, что подобное восприятие принесет ему определенную пользу, то ум сразу же формирует себе идеал, образ этого "нового" состояния, и начинает пытаться ему соответствовать. Но вся фишка в том, что подобный образ (как любая противоположность) будет содержать в себе все элементы того, от чего человек хочет избавиться. Получается замкнутый круг.//

Да я вобщем-то согласен, так оно и есть. И уровень восприятия, и идеалы, и все попытки - всё такое, какое есть.

//Единственная возможность разорвать его - это глубокое признание того факта, что ум не в состоянии познать и описать средствами дуальности (а других он и не знает) то, что есть, ЭТО. Понять, что слова и понятия это не вещи, что нет воспринимающего и воспринимаемого, а есть только действие (самовосприятие), говоря иначе, сама природа себя созерцает, не давая себе названия и не проводя классификации. ЭТО не едино и не разделено, не существует и не несуществует, оно вообще вне всяких определений.//

И с этим я согласен и "глубоко признаю". И глубина признания - такая какая есть.

//Когда ум освобождается от отождествления понятий с вещами, от придания им каких-то качеств и отличий, он теряет свои опоры и самосвобождается. Если происходит такой прорыв за концепции, то с этого момента уже нет никаких отождествлений и привязок, человек свободно пользуется словами и понятиями чисто в практических целях, для общения и т.д., зная их место и назначение.//

На сколько я понимаю, эти факты об освобождённом уме - это так сказать репортаж с места событий, прямо оттуда, с воли. Радостная песнь самоосвобождённого от всех отождествлений и привязанностей ума! Уверенного в своей правоте, не знающего сомнений, чистого, свободного, недвойственного!

Я себя никак не определяю и не классифицирую, просто нет такой необходимости. Если кому-то угодно вгонять ГК в определенные рамки или вешать ярлыки, это их полное право. Но, повторяю, меня это мало заботит. Хотя несколько удивляет стремление людей все раскладывать по полочкам и награждать названиями :)

ЦитироватьТогда конечно, все его "обоснования" не имеют для Вас никакой убедительной силы, а значит и все его выводы тоже.

Любой кто хоть бы пытался йогировать (а Дхармакирти как йогачирий должен был это делать), понимает насколько тонка грань волений, мотиваций одушевлённости и непосредственного восприятия в медитации. По крайне мере между мотивацией и одушевленностью связь выглядит очень сомнительной. В этой связи мне сложно рассматривать этот труд как серьёзное собственное исследование. Продолжаю думать, что в нём он пытался дать ответ на критику, что илеалисты это солипсисты. Однако это частное мнение, так сказать ИМХО :) Собсственно, наверное каждый сам должен решить, что такое для него непосредственное восприятие и что оно говорит ему об одушевлённости.
P.S. Как скзал реалист-рационалист Декарт - "мыслю - следовательно существую".
P.S. P.S.

ЦитироватьЯ собираюсь пригласить Дана Лустхауса (см. последнюю статью) стать модератором нашего английского форума по буддизму.

Последняя статья которую я вижу на home называется
Dialogue of Thought in Oriental Philosophy (Фомина М.Н. - Fomina M.N.)

//У меня UTF-8 почему-то не ловит n с точкой сверху и r с точкой под линией. //

У меня тоже квадратики вместо некоторых хитрых букв в этой статье.

//Я собираюсь пригласить Дана Лустхауса //

Здорово! Тогда английский форум сразу потяжелеет.

Ник:
//Продолжаю думать, что в нём он пытался дать ответ на критику, что илеалисты это солипсисты. //

А что тут думать, если там прямо так и написано?

//медитации. По крайне мере между мотивацией и одушевленностью связь выглядит очень сомнительной//

Ник, я уже сказал, "одушевленность" в переводе Щербатского это просто сознательность вообще, то есть наличие разумности или осознанности. Поэтому Вы говорите чушь.

//иначе он бы не был столь уверен в своей правоте и должен был бы в своих рассуждениях учесть и ваш опыт вашего феноменального бытия//

Человеческая фантазия богата. И на каждую придуманную фразу невозможно дать ответ. У меня есть соинения, что Ник описывает свой опыт, скорее он просто старается сказать хоть что-нибудь против того, что услышал.  Я предлагал Нику сформулировать его "доводы" в логической форме - он отказался.

//, например, в гораздо большей степени непосредственно воспринимаю чужую одушевлённость, а уж свою вывожу на основании этого восприятия. //

То есть, в отсутсвии рядом других людей, Вы не имеете знания о том, что Ваши движения предваряются волевыми актами и желаниями? А при появленгии других людей, для Вас это вдруг становится очевидным? И этот бред предлагается всерьез обсуждать?

Мотивация - это акт деятельности сознания. Она находится в 4-ой скандхе. Если кто-то здесь говорит с позиции некоей теории, где мотивации и волевые акты, не есть деятельность мышления или вообще хоть какая-нибудь сознаваемая деятельность, а нечто совсем бессознательное и даже не данное в опыте, то пусть хотя бы скажет, что это за такая теория.

ЦитироватьО чужой сантане мы узнаем в умозаключении

Еще Канада, который предположительно жил до Будды, учил о том, что существование чужого Атмана мы устанавливаем при помощи вывода на основании чужой речи и чужих эмоций. Если мы наблюдаем в другом теле такие же психические феномены, которые опперцептируем и в нашем теле, то значит мы имеем дело с чужой одушевленностью.

Дхармакирти доказывает, что эти аргументы (такие же, как у Канады) применимы и для идеалистического воззрения читтаматры.

Ник написал:
//Продолжаю думать, что в нём он пытался дать ответ на критику, что илеалисты это солипсисты. //

Безусловно, такой вывод (о цели трактата) имеет явственно видимые основания. Однако попытки внимательного вчитывания и вдумывания в трактат приводят меня к выводам, которые может быть и противоречат казалось бы самоочевидным трактовкам взглядов автора, как со стороны его сторонников, так и противников.

Что я имею ввиду. В определённом смысле Дхармакирти – всё же солипсист. Потому что он отказывается признавать ЧУЖОД как что-то самосущее и как что-то доступное непосредственному восприятию (объявляет его понятием). Тогда таковым, пусть даже и не самосущим, а иллюзорным, но по крайней мере данным в непосредственном восприятии, остаётся лишь собственная одушевлённость (то есть собственное самосознание с его феноменальным бытием). А что это как не солипсизм?!

Однако, и утверждать, что Дхармакирти – солипсист, я бы не стал. Да и сам он себя таковым не считает. Тогда в чём же здесь тонкость различия? Мне кажется, что собственно солипсист – это тот, у которого внимание более приковано к своему внутреннему. ЧУЖОД для него – лишь феномены сознания, которым придаётся ценности не более, чем ковырянию в собственном носу. Разумеется, с точки зрения ЧУЖОД такое отношение к нему со стороны солипсиста обидно, уничижительно.

Другое дело идеалист Дхармакирти (в смысле идеалист в его понимании). Хотя для него ЧУЖОД тоже лишь феномен его сознания и «общее понятие», но идеалист придаёт ему ценность. Этот феномен ему интересен, значим для него. Про идеалиста уже не скажешь, что для него ковыряние в собственном носу – феномен ничем не хуже, чем феномен ЧУЖОД. И с точки зрения ЧУЖОД тут уже нет обидного, уничижительного отношения со стороны идеалиста.

В [по крайней мере] ранней Йогачаре у каждого индивида своя алайя-виджняна, которая поставляет ему его собственный мир. Никакого общего на всех сознания нет. Люди, которые представляются нам, суть лишь те же представления, даже есть примеры с куклами. НО, в йогачаре есть такая штука, как причинная связь. Вот отсюда и делаются все выводы. Если палач казнит преступника, то у них различные миры и представления, но между ними существует причинная связь. [ Никто не обещал, что это будет просто понять :) ]

Дхармакирти вообще не говорит ничего конкретно-онтологического об этом, а лишь утверждает, что мы имеем право делать выводы о ЧУЖОД.

Если кто-нибудь сделает вывод, что убийство человека, раз он оишь представление, не есть преступление, то он дико ошибется :). Кармические следствия, как раз в этом воззрении, гораздо более понятны, чем в других.

Применение учения о причинной связи между сантанами можно увидеть на следующем примере: утвержадется, что бодхисаттва сможет помочь в освобождении только тем, у кого с ним существует причинная связь. При чем, зародить эту связь в одностороннем порядке невозможно. Требуется участие обеих сторон. Будды и бодхисаттвы считаются открытыми для контакта, поэтому для зарождения причины их помощи, необходимо усилие со стороны "пациента". Доверие, любовь, дружба - это все устанавливает связи тесные связи между сантанами. Но вообще, как я думаю, можно говорить о контакте, если внимание индивидов направлено на схожее явление (на одно и тоже, для реалистов).

\\Если кто-то здесь говорит с позиции некоей теории, где мотивации и волевые акты, не есть деятельность мышления или вообще хоть какая-нибудь сознаваемая деятельность, а нечто совсем бессознательное и даже не данное в опыте, то пусть хотя бы скажет, что это за такая теория\\

Хуанди, об этом уже говорилось в треде Свобода воли. Я не знаю, что это за теория, но вывожу это из собственного опыта. Наличие мотивации и воления и приписывание их "активному Я" - это идея самого Я, которое считает себя принимающим решения. Когда человек перед тем, как действовать, начинает перебирать варианты, думая, что имеет выбор, решение уже есть, но оно бессознательно, то есть, не зависит от умственной деятельности. Тем не менее, создается впечатление, что сам человек (рассуждающий ум) склоняется к определенному решению и поступает таким образом. Кто на самом деле принимает решение, я не знаю, и вряд ли это вообще можно узнать. Уму этого не дано. Но мне кажется, очень важно понять этот момент, потому что эгоцентричный ум берет на себя ответственность за поступки, осуждает их или одобряет, то есть, оценивает, укрепляя таким образом ощущение самосущего эго. Например, страдания связаны в том числе с раскаянием за собственные действия. Это ощущение Я человек переносит и на окружающих, оценивает их действия как мотивированные и являющиеся результатом чужого воления. От этого часто происходит непонимание и осуждение других людей. Что тоже приводит к конфликтам и страданию.

Хуанди, про алая-виджняны и взаимодействие между ними – это очень интересно. Надеюсь, нам всем предоставится возможность с удовольствием и пользой вникнуть в данную тему, конечно же выходящую за пределы рассматриваемого ОБЧУЖОД. Но уже сейчас приятно и радостно знать, что имею причинную (ну уж виртуальную-то точно) связь даже не с одним, а по меньшей мере двумя, Бодхисаттвами!

В заключение трактата Дхармакирти рассматривает сознание Будды, что для меня представило не малый интерес и пользу, поскольку имевшиеся у меня представления о сознании Будды были самыми смутными и противоречивыми, а ОБЧУЖОД внёс в данный вопрос определённость и ясность, достаточную для начального знакомства. Самая суть этого вот здесь (параграф 14):

«Существуют два вида Всеведения Будды: высшее непосредственное знание, подобно зеркалу, и высшее рассудочное знание. Посредством первого Будда познаёт единую истинную сущность всех вещей. Посредством второго он познаёт каждую вещь в отдельности. Из них первое знание совершенно свободно от рассудочного мышления, различающего объект и субъект, оно знает скрытую природу всех явлений, их сущность. Такое всеведение есть действительно абсолютное знание. Это есть разум, не имеющий ничего общего с эмпирическим.

Высшее рассудочное знание достигается вслед за достижением абсолютного разума. Оно различает объект и субъект. Оно познаёт во всех отношениях все явления феноменального мира, вещи бесконечно малые, скрытые и удалённые, ибо, хотя оно и достигается после разума абсолютного, однако по существу своему оно есть знание эмпирическое. Поэтому тот вид всеведения, который принадлежит высшему рассудочному знанию, не содержит в себе ничего противоречивого. Мы признаём, что оно различает объект и субъект, тем не менее оно не ложно (не иллюзорно), так как Будда видит его ложность».

Xia_Ren,

Вы цитируете из книги или эта цитата из того, что  запостил Huandi? Простите, мне нужно прочитать весь тред, а к сожалению, занимаюсь другими делами.

И случайно там нет ссылки на оригинальные санскритские термины для высшего разума и высшего рассудочного познания.

Спасибо.

//c Бодхисаттвами! //

Да, с арьями Дхармакирти и Винитадевой, путем тщательного знакомства с их работами :).


//конечно же выходящую за пределы рассматриваемого ОБЧУЖОД //

За пределы текста, но не за пределы этой темы, как о воззрении Йогачары на чужие сантаны :).

Да, это место в ОБЧУЖОД заслуживает особого внимания. И заслуга здесь не столько Дхармакирти, сколько Винитадевы, представлюющего больше другое крыло Йогачары.

Особенно мне нравится вот это:
"не иллюзорно, так как Будда видит его ложность"

Я опубликовал в этом треде полный текст, разве что плохо оформленный и с грамматическими ошибками.

Есть еще дословный перевод, вот это место из него:

Кроме того, всезнание Шествующих во Истине имеет два вида: знание сущности, истины всех элементов посредством высшаго знания, подобнаго зеркалу, и знание всех реальных объектов высшим знанием по отдельности разсуждающим. Из них высшее знание, подобное зер-калу, совершенно лишено разсудочнаго различения воспринимающаго и воспринимаемаго, так как (оно) познает сущность, истину всех поня-тий, то оно, всезнание это, если всезнание в высшем смысле, потому что оно есть сущность знания удаленнаго от міра (явлений). Высшее знание по отдельности размышляющее, достигаемое вслед за высшим знанием удаленным из міра явлений, так как оно обладает разсудочным различением (построениемъ) воспринимаемаго и воспринимагощаго, есть знание всех реальных вещей малых, скрытых, удаленных всякими способами, (оно есть) знание всех форм міра явлений, потому что оно имеет сущность высиіаго знания в міре явлений, достигаемаго вслед за высшим знанием видящим (за пределы) міра явлений. Поэтому характер знания всех (эмпирическихъ) объектов не противоречит высшему знанию в определенности различаюшему. Признавая в нем разсудочное различение воспринимаемаго и воспринимающаго, оно не есть также ложное, потому что оно созерцается как ложное. Высшее знание равенства (всеединства), так как оно имеет объектом состояния относительно и зависимаго происхождения (объектовъ), подлежит высшему знанию, подобному зеркалу, Знание творящее дела имеет объектом свою и общую сущность. Таким образом, знание Шествующаго во Истине имъет четыре сущности. Из них высшее знание, подобное зеркалу, удалено от міра явлений. Остальныя, пріобретаемыя вслед за ним, суть мірския (знания міра явленій). Поэтому всевидение Всесовершеннаго должно соответственно быть соединяемо с четырьмя высшими познаниями.

Пламен, это была цитата из того, что запостил Хуанди, открывая эту тему. Про указанные санскритские термины ничего не знаю.

Начинаю догадываться. Речь наверное идет о нирвикалпа джняна и савикалпа виджняна.

"Enlightenment consists in bringing the eight consciousnesses (vijnana) to an end, replacing them with enlightened cognitive abilities (jñāna). Overturning the Basis turns the five sense consciousnesses into immediate cognitions that accomplish what needs to be done. The sixth consciousness (manovijnana) becomes immediate cognitive mastery (pratyaveksana-jñāna), in which the general and particular characteristics of things are discerned just as they are. This discernment is considered nonconceptual (nirvikalpa-jñāna)."
http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/ar...s/intro-uni.htm (http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/articles/intro-uni.htm)

Да, похоже что это и есть.

А седьмое сознание, вероятно, трансформируется в чистый Атман. *




*(это черный юмор, если кто не понял)

ЦитироватьПоэтому Вы говорите чушь.

О, несомненно, и вывод об этом Вы вероятно делаете, опираясь на собственную. :twisted:

ЦитироватьТо есть, в отсутсвии рядом других людей, Вы не имеете знания о том, что Ваши движения предваряются волевыми актами и желаниями? А при появлении других людей, для Вас это вдруг становится очевидным? И этот бред предлагается всерьез обсуждать?

Если бы Вы так не были увлечены приведённым текстом и подумали собственной "дыркой от бублика", то поняли бы, что никогда не сущестовало человека живущего вне чужой одушевлённости. А немногочисленные "маугли" так никогда сами и не узнали, что они "одушевлены". Если посмотреть на взросление человеческого существа, то оно в первую очередь осознаёт внешнюю одушевлённость - мать, потом отца (эта одушвлённость познаётся на контрасте "неодушевлённости"). Так же, многоуважаемый Хуанди, Вам несомненно (как и Дхармакирти) известно, что самоосознание появляется позднее сознания, т.е. восприятия чужой одушевлённости, на основе наблюдений чужих волений и мотиваций появляется в-первую очередь, а уж потом, на основе проклюновшегося САМОсознания и уже известного опыта "чужой одушевлённости", человек делает вывод о том, что он похож на то, что "одушевлено" вне него. Поэтому именно Дхармакирти написал "красивый бред", и Вы его воспринимаете как свой, а потому и защищаете как себя самого, потому, что отождествляете себя (собственную одушевлённость) с ним, и если его забрать у Вашего сознания "бред критического идеализма", то останется empty - "чистая" одушевлённость, которую я и предложил всем желающим проверить в медитации, так как только там можно понять и "запомнить"(осознать как личный опыт, а не вывести), что есть непосредственная собственная одушевлённость.
Есть ли это мой личный опыт? Если для Вас (кого-либо) жизненно важно понять истину этого (а не просто, продекларировать), то что будет зависеть от моего ответа (или даже Дхармакирти) для Вашей конкретной одушевлённости? Ничего.
Кстати, тезис о привязанности и отождествлении - основной для буддизма, так что не относится лично к кому-то!!! ну, если только ко мне самому. :cry:

Ник, Ваши слова может и заслуживают интереса, но к теме треда не имеют никакого отношения. Опубликуйте все свои мысли в другом треде.

Вероятно, они не имеюют отношения именно к Вашему пониманию темы треда, так как по сути все мои постинги имеено об "обосновании чужой одушевлённости".  И ведутся они в рамках "восточного диспута". Но пожалуй Вы правы, лучше открыть тред - "Критика обоснования чужой одушевлённости Дхармакирти".

Да, так будет лучше. Только диспут возможен, как мы можем прочитать опять тут:
http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/articles/intro-uni.htm,
только если оппоненты придерживаются схожих систем познания. Для разговора сначала следует установить то общее, что имеются во взглядах. Открывайте тред, попробуем это проделать, если захотите, конечно :).

Так у нас с Вами общие взгляды, только я ещё больший идеалист, чем Вы - абсолютный. :)
И такой тред открывать пока не собираюсь, критика познания - это профиль критических идеалистов. ;)
Мне бы лично пока хотелось бы покываряться в чистой логике внутри "непосредственно-собственной одушевлённости".  :oops:
P.S. предложенная ссылка выдаёт у меня 404

Друзья, очень мне понравилось изучение трактата ОБЧУЖОД и его обсуждение с вами. Хотелось бы повторить нечто подобное на базе какого-нибудь следующего трактата, столь же интересного, глубокого и пусть трудного, но всё же доступного пониманию. Есть ли у кого-нибудь что-нибудь подходящее в контексте вышесказанного?

//Так у нас с Вами общие взгляды

Ок :).

К ссылке просто прилипла запятая:

http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/articles/intro-uni.htm

//Есть ли у кого-нибудь что-нибудь подходящее в контексте вышесказанного?

Из русскоязычного - "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" Щербатского.

Цитата: "Huandi"Из русскоязычного - "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" Щербатского.

Русскоязычное - это хорошо, а то с английским будет сложновато. Указанный трактат в каком виде и где есть?

Мне тут под руку попалась статья Гуссерля "Феноменологическая психология" - она не представляет ни для кого из участников интереса для изучения и обсуждения?

//а то с английским будет сложновато.

Попробуйте вот этот текст
http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/articles/intro-uni.htm
посмотреть в машинном переводе:
http://www.translate.ru/rus/srvurl.asp

То есть вот (если такая длинная ссылка сработает):
http://www.translate.ru/url/tran_url.asp?lang=ru&url=http%3A%2F%2Fwww.hm.tyg.jp%2F%7Eacmuller%2Fyogacara%2Farticles%2Fintro-uni.htm&direction=er&template=General&cp1=NO&cp2=NO&autotranslate=on&transliterate=on&psubmit2.x=43&psubmit2.y=10

----
Хотя, без английского оригинала это .... :)

// Указанный трактат в каком виде и где есть?
Электронной версии пока нет. Отсканировать то не сложно, но текст так насыщен санскритскими терминами и комментариями, что его придется очень долго править. В Москве книгу (а это двухтомник) найти думаю реально. Может даже Ник даст почитать :).

//она не представляет ни для кого из участников интереса для изучения и обсуждения?//

Представляет. Попробуйте посмотреть, что пишет о паралеллях Йогачары с Гуссерлем автор той статтьи.

У нас из Гуссерля, пожалуй, только это
http://www.orientalia.org/article333.html

Если не трудно, можеге запостить статью в журнал, через наш wysiwig_editor

О параллелях Йогачара-Гуссерль я только-что запостил сообщение здесь:

www.e-sangha.com > Forum > Buddhist Epistemology > Cogito ergo sum

Если доступ закрыт, перенесу все сообщения на наш форум.

Из этого пассажа
Кроме того, всезнание Шествующих во Истине имеет два вида: знание сущности, истины всех элементов посредством высшаго знания, подобнаго зеркалу, и знание всех реальных объектов высшим знанием по отдельности разсуждающим. Из них высшее знание, подобное зеркалу, совершенно лишено разсудочнаго различения воспринимающего и воспринимаемого, так как (оно) познает сущность, истину всех понятий, то оно, всезнание это, если всезнание в высшем смысле, потому что оно есть сущность знания удаленнаго от мира (явлений). Высшее знание по отдельности размышляющее, достигаемое вслед за высшим знанием удаленным из мира явлений, так как оно обладает разсудочным различением (построением) воспринимаемого и воспринимающего, есть знание всех реальных вещей малых, скрытых, удаленных всякими способами, (оно есть) знание всех форм мира явлений, потому что оно имеет сущность высшего знания в мире явлений, достигаемого вслед за высшим знанием видящим (за пределы) мира явлений. Поэтому характер знания всех (эмпирическихъ) объектов не противоречит высшему знанию в определенности различаюшему. Признавая в нем разсудочное различение воспринимаемого и воспринимающего, оно не есть также ложное, потому что оно созерцается как ложное. Высшее знание равенства (всеединства), так как оно имеет объектом состояния относительно и зависимого происхождения (объектов), подлежит высшему знанию, подобному зеркалу, Знание творящее дела имеет объектом свою и общую сущность. Таким образом, знание Шествующаго во Истине имеет четыре сущности. Из них высшее знание, подобное зеркалу, удалено от мира явлений. Остальныя, приобретаемыя вслед за ним, суть мирския (знания міра явлений). Поэтому всевидение Всесовершенного должно соответственно быть соединяемо с четырьмя высшими познаниями.
(я отредактировал кое-что)

переводчик перевел только это

Besides the pansophy Striding in True has two kinds: knowledge of essence, true of all elements by means of высшаго knowledge, подобнаго to a mirror, and knowledge of all real objects the maximum knowledge separately разсуждающим. From them the maximum knowledge similar to a mirror, is completely deprived разсудочнаго distinctions воспринимающаго and perceived as (it) learns essence, true of all concepts, it, pansophy it, if pansophy in the maximum sense because it is essence of knowledge удаленнаго from

:-)))

Вот автоматический перевод, неотредактированный, этого места из основного текста (а не из дословного):


Except for that is some more such sight. There are two kinds всеведения Будды: the maximum(supreme) direct knowledge, similarly to a mirror, and the maximum(supreme) rational knowledge. By means of the first, Будда learns uniform true essence of all things. By means of the second, it(he) learns each thing separately. From them the first knowledge is completely free from the rational thinking distinguishing object and the subject, it knows the latent nature of all phenomena, their essence; such всеведение there is really absolute knowledge. It is the reason which is not having anything general(common) with empirical. The maximum(supreme) rational knowledge is reached(achieved) after achievement of absolute reason. It distinguishes object and the subject. It learns in every respect all phenomena of the phenomenal world, a thing infinitesimal, latent and removed for though it and is reached(achieved) after reason absolute, however in essence to the it is knowledge empirical. Therefore that kind всеведения which belongs to the maximum(supreme) rational knowledge, does not comprise anything inconsistent. We recognize, that it distinguishes object and the subject, nevertheless it not false& (is not illusory), as Будда sees it(him) ложность.
    There Are two more other kinds всеведения Будды, but they are reduced to previous.
    The Maximum(supreme) knowledge of equality between itself of all objects is in essence to the knowledge of a relativity of phenomenal life; it is based on absolute which as the mirror, directly reflects in itself uniform essence only. Besides there is still reason Будды creating affairs (such, as the sermon for rescue of all essences from fetters of birth and death). This reason distinguishes individual and general(common) essence and is based on the maximum(supreme) rational knowledge. Thus, the maximum(supreme) reason True - real has four forms. Them them the maximum(supreme) reason, assimilated to a mirror, is reason absolute, superempirical. Other forms are reached(achieved) on the basis of the first, but are forms of reason empirical. Therefore, when speak about всеведении Будды, accordingly it is necessary to understand one of his(its) four forms.

Для справки англоговорящим сойдет. Может нам стоит ввести это в обиход. Писать на русском и добавлять автоматический перевод для индексации Гуглем.

Татхагата как Шествующий во истине - блеск! Я уже забыл, где мы об этом говорили. На этом форуме или на старом.

Может есть возможность автоматической генерации переведенной страницы? Тогда гугл будет туда ходить по ссылке.

Жмите сюда :):

http://www.translate.ru/url/tran_url.asp?lang=ru&url=http%3A%2F%2Fwww.orientalia.org%2Fsutra10940.html%2310940&direction=re&template=General&cp1=NO&cp2=NO&autotranslate=on&transliterate=on&psubmit2.x=75&psubmit2.y=9

Есть только javascript, который пересылает страницу на сайт переводчика. Лучше, конечно, сюда вставлять английские слова. Поэтому я и пишу такие дурацкие предложения в кажестве подписи. Кстати, Вам тоже советую выбрать набор английских слов для подписи. Если они будут появляться на каждой странице по несколько раз, то Гугль будет выдавать наши страницы на первом месте (в первой десятке).

PS. Запустил первые 6000 терминов тематического индекса World Hidtory Index

http://www.orientalia.org/db2.html

Цитата: "Plamen"У нас из Гуссерля, пожалуй, только это
http://www.orientalia.org/article333.html

Если не трудно, можеге запостить статью в журнал, через наш wysiwig_editor

Это Вы про ту статью, которую я упомянул? (Гуссерль «Амстердамские доклады. Феноменолгическая психология»). Интересно, что я её взял с этого (вашего) сайта, а теперь её вроде уже здесь нет, по крайней мере я не нашёл.

Если здесь взяли, значит ее больше здесь нет.:-)))

Сейчас поищу.

Мда, действительно исчезли.

Цитата: "Plamen"Кстати, Вам тоже советую выбрать набор английских слов для подписи. Если они будут появляться на каждой странице по несколько раз, то Гугль будет выдавать наши страницы на первом месте (в первой десятке).

Я не совсем понимаю контекст беседы, поэтому задаю глупые вопросы. Этот «совет» обращён к Хуанди или ко всем?

Цитата: "Plamen"О параллелях Йогачара-Гуссерль я только-что запостил сообщение здесь:

www.e-sangha.com > Forum > Buddhist Epistemology > Cogito ergo sum

Если доступ закрыт, перенесу все сообщения на наш форум.

Зашёл, но не нашёл там Buddhist Epistemology - он там есть?

1. Вроде бы ко всем.

2. А-а, забыл. Это форум не для гостей. Если зарегистрируетесь, увидите его.

Цитата: "Xia_Ren"

Цитата: "Plamen"У нас из Гуссерля, пожалуй, только это
http://www.orientalia.org/article333.html

Если не трудно, можеге запостить статью в журнал, через наш wysiwig_editor

Это Вы про ту статью, которую я упомянул? (Гуссерль «Амстердамские доклады. Феноменолгическая психология»). Интересно, что я её взял с этого (вашего) сайта, а теперь её вроде уже здесь нет, по крайней мере я не нашёл.

Я вроде запостил, но и теперь не уверен, что она находится.

Цитата: "Plamen"Кстати, Вам тоже советую выбрать набор английских слов для подписи. Если они будут появляться на каждой странице по несколько раз, то Гугль будет выдавать наши страницы на первом месте (в первой десятке).

А по какому принципу надо подбирать слова в подпись? Побольше общеупотребительных слов из йогическо-буддийской тематики, по которым чаще всего могут производить поиск? И допустимо ли, чтобы слова были соединены на плохом английском или даже вообще не соединены?

Для участников дискуссии:

Последуюшие сообщения из этого треда перенесены вот сюда, где и будет продолжена увлекательная беседа на тему воли и всезнания Будды:
http://www.orientalia.org/sutra10997.html#10997

Ни фига себе трактатище..  8O   8O

We infer the existence of other santanas from the others' actions and words present in our mental constructions (perceptions, ideas, concepts).

This kind of inference, however, is not a valid anumana because we have never witnessed the sadhya (probandum, i.e., santanantara, the Other Stream) on the same paksa (locus) with the sadhana (linga, probans, i.e., the others actions and words). What we actually have access to in the locus is the coexistence (vyapti, invariable concomitance) of our actions/words and our santana. Judging from this intrinsic vyapti we pass a judgment based on analogy (upamana) and assumption (arthapatti) - both illegitimate pramanas in Buddhism - that the others actions and words are also invariably related to some kind of individual streams of consciousness that are not contained in our santana. So the proof (siddhi) of the existence of other streams of consciousness (santanantara) is immanently flawed as it suffers from axiomatic inconsistency and is in fact not proved (asiddha).

Дхармакирти не занимается строгим доказательством существования других сантан. Он доказывает, что обвинение его системы в том, что она ведет к солипсизму, неоправданно. Так как с теми же основаниями можно обвинить а этом и любого реалиста - никто не знает других сантан непосредственно.

Тем не менее, сочинение названо Обоснование, т.е. доказательство (сиддхи) чужой индивидуальности.

Даже название надо понимать в контексте - в тексте опровергаются обвинения в эпистемологическом экстремизме со стороны других, а не доказывается некий собственный взгляд.

Это больше похоже на Нагарджуну.

Нагарджуна обличал других, а тут защита собственной позиции от критики. В том числе и контратакой - указанием на то, что и самому "реалисту" недоступно прямое знание других сантан, и он в точно таком же положении.

А в чем собственная позиция?

В "идеализме". Критическом.

Alter Ego для критического идеалиста Канта такая же вещь в себе, как и остальные ноумены. Униформность мира для разных Alter Ego поддерживается благоволением единого божественного ума; у Дхармакирти роль божественного ума играет единая мулавиджняна, проявлением (неведийным) которой является мое, ваше и остальных благородных участников форума сознание.

Тоесть, у нас есть подступ к доказательству существования мулавиджняна, но нет никакого способа доказать реальность других сантанических ее проявлений. Здесь Дхармакирти в такой же невозможности, как и реалисты. Единственная возможность преодолеть кризис интерсубъективности - в непосредственных показаниях йогического восприятия. Чужой поток сознания непосредственно дан в познавательных актах йогипратякшинов.

Я понимаю мулавиджняну, как "сознание вообще". То есть, предлагаю понимать этот термин несколько более абстрактно, и не выводить из него метафизику. А отсылку к ней (нечто дано мулавиджняной), как просто к всему совокупному опыту - чужие сантаны известны благодаря мулаваджняне, то есть они известны из наличного осознаваемого бытия вообще.

Путем аналогии типа analogia entis.

 :) Но я думаю, что все проще - мулавиджняна есть доаналитический поток осознаваемого , из которого может быть выведено (аналитически, разумеется) все прочее. Мулавиджняна есть исходный предмет для работы аналитического феноменолога.

И именно потому мулавиджняна есть бхутататхата - это просто то, что дано, то, что есть непосредственно для нас. И ничего общего с теистистичекой метафизикой :).

Это не просто для нас, а для нас просветленных. ;)