Мои коллеги и сограждане Любовь и Станимир Илиевы написали очень интересную на мой взгляд работу по теории восприятия Дхармакирти и Дхармоттары. К сожалению, у них временно нет доступа в Интернет, но как только такой появится, они обещали подключиться к дискуссии и ответить на все поставленные вопросы. Статья принята в печать, но еще не опубликована в философском журнале МГУ, т.е. здесь она появляется на правах препринта.
http://www.orientalia.org/modules.php?name=News&file=article&sid=253
Мне кажется, что проблема в том, что хотят найти именно пути восприятия единого... Но как проявление различающего свойства сознания способно пробудить восприятие в случае, когда нет никаких различий для такого пробуждения?
Правильно ли вообще рассматривать такой вопрос как "Восприятие единого"?
Может быть Вы хотите сказать: "Восприятие Меня Единого"?
Нет, скорее: "Единое Восприятие".
ЦитироватьЕдиничная сущность, согласно комментарию Дхармоттары, - это та сторона (объекта), содержание или сущность которой состоит из него самого и не имеет ничего общего (с другими). Это означает, что каждый воспринятый объект имеет свою индивидуальную сущность. Именно индивидуальная сущность определяет онтологию его бытия и связана с его восприятием.
Дхармакирти в этом месте говорит о восприятии одной дхармы (единичной сущности, которая существует 1\75 сек. :) ), а не объекта навроде карандаша. Как можно было умудриться принять его учение эа разновидность реализма :( ?
По-моему, здесь речь идет только о специфическом собственном признаке (свалакшана), который объявляется единственным объектом восприятия. Дхармы, как и все остальные объекты познания, обладают собственным признаком (точнее, они являются собственным признаком самого себя) и благодаря этому обстоятельству становятся объектами непосредственного восприятия. Здесь действительно имеем дело с реалистической концепцией, причем в духе европейского реализма, но наизнанку - специфические свойства объектов объявляются самосущими. У карандаша безусловно есть уникальное специфическое свойство (дхарма), которое отличает его от всех остальных предметов и поэтому называется свалакшаной.
У Розенберга, например, интерпретация свалакшаны исполнена в духе объективного идеализма. Причем он умудрился приписать этот идеалистический взгляд Дигнаге.
Трактовка объекта восприятия уже интересный вопрос. Воспринимается совокупность единичных сущностей, которые сами по себе непознаваемы (эта непознаваемость отлична от н. вещи-в-себе), хотя бы в силу кратковременности. Из них уже мышление создает образ и считает его объектом. Карандашность карандаша это общая сущность и никак не может восприниматься чувствами, а лишь познаваться мышлением (что есть викальпа).
Дхармы, как носители свойств самих себя, все-таки предлагаю трактовать не как дикий реализм, а просто как единственный факт в феноменальной реальности (ведь речь не идет о ее природе или основе, а лишь о доступных проявлениях).
Свалакшана - это не карандашность, а, скорее, "этот конкретный карандаш". Именно он является конкретным объектом восприятия, а не карандашность сама по себе. Хотя на ф. Торчинова я достаточно пространно обосновал идею, что и карандашность сама по себе может являться объектом непосредственного восприятия, а именно, - восприятия Будды. Логика невозможна без карандашности, но предметом логического вывода является не карандашность, а существование конкретного карандаша в конкретном локусе.
Если и существует дхарма конкретного этого карандаша, то это все равно мысленая дхарма, мысль. Ни Дигнага, ни Дхармакирти не могли считать, что кроме мгновенных дхарм реально существует еще и некий постоянный карандаш.
Свалакшана - уникальная дхарма этого конкретного карандаша и восприниматься она должна манасом, так сказать, "проприоцептивно" хотя и не в традиционном смысле этого слова. Т.е. манас ее воспринимает как будто она находится в нас, подобно тому как он воспринимает наши внутренние состояния. Они воспринимаются непосредственно манасом, поэтому он и называется антариндрия, внутренним органом чувств.
Иначе у манаса действительно синтетико-викалпирующие (как выразился Сэм) функции по отношению к данным внешних органов чувств, но без этих функций у нас не было бы целостного восприятия объекта, а одни только разрозненные ощущения. Более того, за каждым познавательным актом скрывается своеобразная его апперцепция, которая является делом опять-таки манаса. Удивительно, что Дхармакирти разработал идею трансцендентальной апперцепции более чем за 1000 лет до Канта!
Остальное мы уже обсуждали. Манас - это не ум в нашем понимании, а орган чувств. Для роли ума более подходит буддхи, он иногда даже отмечается как наш внутренний компьютер (апекша-буддхи), который делает возможным счисление и логические операции.
С другой стороны, восприятие становится реальным познавательным фактом, когда превратится в определенное перцептивное суждение (адхявасая), например, эта ручка синяя. До этого оно даже не является адекватным средством познания (прамана). Только нирвикалпика-пратякша обладает таким статусом по мнению Дхармоттары.
И вот интересный парадокс. Нирвикалпика-пратякша становится возможным благодаря синтетически-викалпирующей деятельности манаса (и категорически-распознающей деятельности буддхи). Нирвикалпика-пратякша является результатом деятельности викалпика-манаса! :-))
Plamen,
Чем отличаются антариндрия от антахкараны?
Ничем. Два технических термина для одного манаса. Индрия - это орган (чувств и моторики, т.е. познания и действия - джнянендрия и кармендрия), а карана - это инструмент, т.е. орган и используется этот инструмент кем-то, а именно, Внутренним Созерцателем, Антаракшином. Манас - всего лишь тупой орган.
Как Васубандху излагает проблему ментального конструирования (викалпа), обусловливающего смыслообразование, в изложении трех петербургских буддологов.
"В общем списке дхарм системы вайбхашики ментальное конструирование не выделяется в качестве отдельной дхармы; таким образом, за эту операцию ответственны различные дхармы и, в частности, витарка (направленность). "Пять классов чувственного сознания неизменно связаны с направленностью и содержательностью и, следовательно, включают элементы ментального конструирования, но почему же тогда они называются авикалпака (неконструирующие)?" (см.: АКБ, I, 33).
Васубандху в своем комментарии дает этому следующее разъяснение. Ментальное конструирование в общем случае представлено тремя аспектами – прирожденное (свабхава-викалпа), предицирующее (нирупана-викалпа) и связанное с памятью (анусмарана-викалпа). Только наличие всех трех видов обусловливает вполне ментальное конструирование. Пяти классам чувственного сознания свойствен только первый вид конструирования, который и есть направленность (витарка) чувственного сознания на свой объект. Ввиду отсутствия двух других видов конструирования эти пять классов и называются неконструирующими.
Прирожденное ментальное конструирование – это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения. В суждениях данного типа предикат как таковой не вычленяется. Это "указующие" суждения наличного бытия, различающие то свойство объекта, на которое направлен определенный вид чувственного сознания. Именно поэтому прирожденное ментальное конструирование и есть направленность.
Здесь представляется уместным отметить, что способность к различению выделяется вайбхашиками как прирожденное свойство психики, которое в дальнейшем – в ходе высокоформализованной психотехнической процедуры – получает свое полное и законченное развитие. Иными словами, эта система направлена на окультуривание (бхавана) присущих психике различающих способностей, которые и рассматривались именно как присущие уже неизмененным состояниям сознания, а не как нечто сверхъестественное и трансцендентное.
Два других аспекта ментального конструирования, как уже говорилось выше, – это предицирующее ментальное конструирование и память как ментальное конструирование. Предицирующее ментальное конструирование определяется как эмпирическое различающее постижение (праджня). Термин праджня мы передаем здесь словом " постижение", чтобы вычленить именно "эмпирический" характер мудрости, о которой говорит в данном контексте Васубандху. Это не та высшая, "незагрязненная" праджня как мудрость-состояние, которая и есть цель учения, но простое, интеллектуальное постижение сознанием своего объекта. Результат этого постижения – предикативные суждения, и поэтому Васубандху называет такой тип постижения рассеянным (вьягра) ментальным постижением. Рассеянное означает несконцентрированное (асамахита), т.е. не связанное с йогическим сосредоточением.
Память (смрити) как тип ментального конструирования разделяется Васубандху на сконцентрированную и на несконцентрированную. Он подчеркивает, что всякая память – ментальная, т.е. память содержит свой объект как исключительно ментальный конструкт, ментальный образ.
Отсюда становится совершенно очевидным, что пять классов чувственного сознания чужды по своей природе двум последним аспектам ментального конструирования и в силу этого характеризуются как неконструирующие.
Первый вопрос, подвергающийся рассмотрению в данной карике, это вопрос о наличии объекта сознания (аламбана), на который направлена деятельность семи классов сознания и части дхармического класса, представленной явлениями сознания (АКБ, I, 33 и САКВ, с. 65).
Пять классов чувственного сознания – зрительное и т.д. – имеют в качестве своих объектов объекты чувственные, т.е. парциальные характеристики внешних объектов, которыми и обусловливаются сферы деятельности этих видов сознания. Однако поскольку речь идет здесь не только о восприятиях, но также и о представлениях, то чувственные объекты обретают в сознании свой целостный образ (аламбана), проявление которого и обусловлено ментальным конструированием.
Ментальное сознание (мановиджняна) и разум (манас) имеют в качестве своих сфер функционирования совокупные данные органов чувств как объект ментального опыта. Процесс смыслообразования передается в тексте автокомментария посредством логико-семантической переменной грахана (схватывание). "Схватывание" есть постижение целостного смысла, и поэтому переменная грахана может интерпретироваться как смыслообразование.
Та часть дхармического класса, которая включает дхармы, связанные с сознанием, или явления сознания, называется "имеющей объект" (саламбана) по своей природе (свабхава).
Элементы дхармического класса, несвязанные с сознанием, получают название "безобъектных" (нираламбана) по определению. К "безобъектным" – в этом именно отношении – относятся также десять классов материальных элементов."
Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой
КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
http://psylib.ukrweb.net/books/erosrud/txt08.htm
Рекомендовано Минобсом РФ в качестве учебника для студентов гуманитарных ВУЗов.
Это надо же так обозвать грахану - логико-семантическая переменная! Strange attractor Ника и то понятнее! :-)) Грахана - элементарный акт непосредственного восприятия, а они его объявили "логико-семантическим", а в придачу и переменной.
Отвечу на конкретные замечания. О цельности работы напишу позже, после выяснения сути конкретных тезисов.
1. Пламен Градинаров пишет:
Если я правильно понял, единичная сущность рассматривается авторами как пространственно-времевая конкретность, как интегральный индивид в пространстве и времени.
Работа посвящена не только самой по себе единичной сущности, но и процессу и результату ее восприятия. В определенной степени мы можем высказываться о единичной сущности на базе анализа процесса и результата ее восприятия.
В работе написано:
Если соотнести понятие единичности с пространственно-временными характеристиками понятийных свойств объекта, можно увидеть, что по отношению к этим характеристикам "единичность" является интегральной - и для характеристики времени, и для характеристики пространства. Это значит, что воспринимая объект, мы осуществляем интегрирование пространства и времени.
Здесь идет речь, как указано в цитате, не о существовании объекта во времени и пространстве, а об отношении "единичной сущности" с результатом ее восприятия, что есть понятие объекта (см. Т. 1 тезис 18, стр. 117, Здесь и ниже Цитируется новое издание
Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. Учебник логики Дармакирти с толкованием на него Дармоттары. Спб., АСТА-ПРЕСС, 1995, 396 с.)
Как пишет Дармоттара (стр 111 ):
"Между объектом как источником познания и той его формой, которая входит в наше сознание, есть разница. Чувства могут непосредственно воспринимать только один 'момент', а в сознание наше входит 'цепь моментов', благодаря деятельности мышления (объединяющего их в отношении данного объекта) на основе чувственности. Только цепь моментов может войти в сознание на ос-нове восприятия, так как один момент не может быть усвоен сознанием.
Именно об этом объединении и идет речь в материале.
2. Пламен Градинаров пишет:
"А вот Примечание 2 и далее содержит весьма сомнительный постулат о том, что прана соединяется с умом (манасом) и таким образом, конституируется душа. Во-первых, никакой души в буддистской логики нет, а, во-вторых, душа, прана и манас совершенно независимые и несводимые друг к другу сущности в индуистской метафизике."
В работе написано:
"Рассмотренное таким образом представление о непонятийном, определенное как феномен единичной сущности объекта, следуя традиции восточной философии, мы можем связать с понятием "Прана". Это можно сделать, если иметь в виду, с одной стороны, что характеристики "единичного", определенные таким образом, роднят это понятие с представлениями восточной философии о запредельном, а с другой стороны, - необходимо иметь в виду, что в ранних Упанишадах, где впервые употребляется понятие "Прана", это понятие было использовано именно для обозначения "Запредельного" (подробнее об этом см. [Б. Л. Смирнов Послесловие к Махабхарата VII, часть 2. Ашхабад, АН ТССР, 1981.]).
Во-первых, здесь ясно указано,что мы не имеем в виду буддистскую логику. (дается ссылка на работу Б. Смирнова, дополню, что имеется в виду стр. 137, раздел "Праны и гуны").
Во-вторых, вопрос о пране поставлен в совершенно ином контексте. В статье нас интересует человеческий способ конструирования представлений об объектах. В связи с этим нас интересует следющий вопрос, а именно – влияет ли некий аспект праны на результаты восприятия.
Влияет ли прана на результаты восприятия (например, уменьшает ли она действие релятивизма)?. Или, сформулируем вопрос иначе: можно ли то, чего "не достает" в современных представлениях о восприятии, объяснить через прану.
Если да, то нужно ли - и как конкретно - включать понятие праны при развитии современных представлений о восприятии.
В этом контексте я хотел бы поставить этот вопрос на дискуссию в ученом собрании.
Stani,
можно ли перефразировать вопос так:
если обычно мы смотрим в "глубину" используя размышления, то возможно ли через прану смотреть в "глубину", как обычный человек смотрит глазами?
Вроде Пламен давал ответ на такой вопрос - для этого надо использовать антахкарану, орган воспринимающий очень тонкую энергию.
Ответ Ирине:
Предлагаемый материал (статья)представляет собой один из этапов нашего поиска понятийных структур, определяющих характеристики человеческого восприятия. Этот материал представляет собой наброски, затрагивающие несколько аспектов проблематики и возможности их анализа. Нашей целью не является указание на решение проблематики Дхармакирти, на противопоставление западных и восточных систем и психологии, нам хотелось бы скорее определить те понятия, которые в современной философской и научной ситуации мешают нам развивать новые и более адекватные представления о познавательном процессе, в частности, о восприятии.
В этом контексте я хотел бы отметить еще раз то важное место, которое занимает понятие восприятия и его анализ в философии Дхармакирти как основы истинности познавательного процесса. Оттуда - и разработка основ логики восприятия. В западной философской традиции восприятию не повезло, до сих пор практически отсутствует и логику восприятия. Но эта ситуация еще не означает, что мы должны принять модель Дхармакирти или что западная философия движется к этой модели.
Если воспользоваться языком Платона, то можно сказать, что проблематика "единичностей" уходит в мир эйдосов, что легко вписывается в философские схемы, но причастность к которым (как заметил еще Аристотель) трудно определяема.
Философия Дхармакирти дает ряд методов для сокращения дистанции, существующей между миром изменчивого и понятийного. Однако, эти методы необходимо использовать для моделирования познавательного процесса, исходя из современного состояния научных поисков, знаний и опыта.
Приведем пример, который мы затрагиваем и в материале. Много вопросов, касающихся истинности восприятия, связаны с представлением о феномене времени. Непрерывное, точечное время в греческой философии ведет к одним следствиям, теория моментов в философии Дхармакирти – к другим. Сейчас, на наш взгляд, можно утверждать, что обе концепции являются надстроечными по отношению к результатам восприятия и имеют общую топологическую трактовку. Но когда встал вопрос о том, чтобы дать ей соответствующую метрическую интерпретацию, оба подхода дали две разные схемы (непрерывность - ~дискретность). Сейчас, на наш взгляд, не стоит вопрос, какую из двух схем использовать (запад против востока), а как , при уже существующем результате их сравнения анализировать и развивать каждую из философских традиций.
Между прочим, хочу обратить внимание уважаемых дам и господ, что у нираламбанавадинов все познание-сознание-мышление (здесь это фактически синонимы) сводится к беспрерывному потоку силлогистких конструкций. То есть всё кальпани-конструирование строится из отдельных силлогизмов, разумеется в большинстве своем внерассудочных и автоматических для индивида. Даже познание синего цвета фактически является силогизмическим отождествлением неких единичных моментов с неким синим-для-субъекта.
Давайте представим работу программы, распознающую через видеокамеру окружающий мир. Реальными объектами для этой программы являются лишь пиксели одного захваченного кадра. То есть - единичные моментальные объекты. Чтобы программа могла оперировать с действительностью, она должна сконструировать у себя в памяти мир. Для распознания вещей программа пользуется архивом, который содержит все известные ей общие понятия (куб, стол и т.п.). Познание объекта программой = создание в памяти виртуального объекта-образа (кстати слово class и object в языках программирования синонимичны. В Паскале, например, не классы, а именно объекты). Вся "мыслительная" деятельность нашей программы, разумеется, происходит не над реальными объектами, а над объектами-образами. Эту аналогию можно развивать бесконечно. Более того, думаю даже возможно объяснять неясные места буддийской теории познания через обратную аналогию. Нираламбанавадины Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара создали теорию, идеально описывающую работу компьютерной программы (не самого компьютера), работающей с "внешним" миром. Человеческое познание совершенно аналогично. Если кто-нибудь захочет зачем-то создать осознающую себя прогамму, то он сможет найти у виджнянавадинов теоретическое описание и этого явления.
А вот краткое описание альтернативного, реалистичекого, взгляда: все объекты уже существуют в [виртуальной] реальности и программа для их познания должна лишь загрузить их. То есть, с т.з. реалистов реальный мир гораздо более виртуален, чем у виджнянавадинов. Парадокс!
// все объекты уже существуют в [виртуальной] реальности //
В реальности объектов нету. Есть только точки, которые станут пикселами. Объекты из этих точек делает программа.
В реальности есть только свет, да и тот, видится через светофильтр.
Bodhichen, Вам 5 с минусом за понимание Ниралмбаанавады.
Технический вопрос:
Кто-нибудь здесь удалял свое сообщение? Почему-то нарушена постраничность постингов.
Бодхичен:
Всем хочется, чтобы не Мая их, а они Маю поимели. :-)
Двухтомное издание Логики Щербатского можно купить здесь:
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 1 (Ф. И. Щербатский), 288 руб.
http://block85.shop-online.ru/id=87944.html
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 2 (Ф. И. Щербатский), 288 руб.
http://block85.shop-online.ru/id=87945.html
Сначала уточним, что, как написано у Щербатского,
см. Буддистская логика в Ф.И. Щербатской Избранные труды по буддизму.
буддистская логика есть:
- Эпистемологическая логика.
- Начинается с теории ощущения, потом переходит к теории координации между внешним миром и его репрезентацией, как она конструируется нашим разумом в образах и понятиях.
- После этого следует теория суждения, вывода и силлогизма.
- Реальность является динамичной, но в логике, в понятиях – статичной. Конечная цель буддистской логики – это объяснение отношения между динамикой и статики.
Нашел цитату Huandi , в которой цитируется Учебник логики Дхармакирти. – стр. 111 нового издания.
Не нашел, однако, там утверждения о том, что единичная сущность существует 1\75 сек.
Она существует "момент". Утверждение, что момент равен 1/75 сек., я встречал, но не в Дхармакирти.
Я не убежден, что корректно связывать с термином "момент" какой-то строго определенный интервал времени.
Пламен пишет,
"Здесь действительно мы имеем дело с реалистической концепцией, причем в духе европейского реализма, но наизнанку - специфические свойства объектов объявляются самосущими."
Терминологично, мне кажется, что восприятие единичной сущности не есть реализм, а рационализм. Рационалистическая интерпретация объектов восприятия есть и в западноевропейской философии.
В ходе дискуссии на примере с карандашом стало ясно, что представление о восприятии связано с теоретической конструкцией буддизма. Не случайно, как указано выше, логика начинается именно с теории восприятия. Мы очень быстро спешим перейти к «более интересным и сложным темам», упуская из виду то, что в анализе восприятия заложено очень много особенностей человеческой специфики познания.
Интерпретация результатов и самого процесса восприятия связана с теоретической схемой, их нельзя сводить к обыденным представлениям о восприятии.
Статья, которая предложена для дискуссии, рассматривает ряд аспектов сложного процесса становления понятия в результате восприятия.
Дам пример, иллюстрирующий дистанцированность «исходного нечто» и «конечного нечто» при восприятии. Мы смотрим некую программу по телевидению, в этом случае «входное нечто» есть последовательность статичных картин (24 в сек.) а «конечное нечто» мы воспринимаем как непрерывное изменение.
Нечто подобное наблюдается и в случае с теоретической схемой восприятия в логике Дхармакирти. Одно есть набор «моментов», а другое - «представления после синтетичной деятельности».
Реализм он обычно и есть рационалистический, хотя бы в европейском культурном ареале. А реализм наизнанку, каким мне кажется буддизм, это не что иное как эмпиризм. Дхармы не суть реалии, а множественные эмпирические данные. Поэтому буддизм следует определить, на мой взгляд, как форму эмпириоплурализма, который в конце концов перерастает в эмпириомонизм (читта-матра).
Европейский реализм признает реальное существование общего, буддизм его отрицает, говоря, что общее - это всего лишь праждняптисат, ментальный конструкт, в то время как настоящей реальностью (парамартхасатта) обладают лишь твердые остатки в анализе нашего опыта, т.е. дхармы.
Честно говоря, мне совершенно неясен онтологической статус свалакшаны. Что это такое - особая дхарма, свойство дхармы, или некая третья, независимая от дхарм сущность.
Кшана имеет определенную длительность, а кроме того, в рамках этой мгновенной жизни одной отдельно взятой дхармы, сознание успевает проделать целый комплекс распознавательных аналитико-синтетических операций, о которых говорит Буддхагхоша. Их число 17 и все они вмещаются в рамках кшаны (мгновения).
Пламен, возможно, что "момент" имеет длительность в рамках какого-то нашего европейского понимания. Но, во-первых, я говорил о возможности точной фиксации универсальной его длительности. Во- вторых, длительность предполагает наличие непрерывной делимости этого момента, что в рамках концепции моментов невозможно.
Ты пишешь, что "Дхармы не суть реалии, а множественные эмпирические данные." Но в современном реализме, реализме второго уровня (см. Эпистемология Гастона Башляра) нет чистых эмпирических данных. Дхармы тоже нехорошо представлять как эмпирические данные.
Человек исходит из осознанных содержаний. Исходя из них в соответствии с теоретической схемой решает "обратную задачу" – нахождение первоисточников этих содержаний и их характеристик. Подобное имеет место даже в психоанализе Юнга. О подобном, на мой взгляд, можно говорить и при анализе концепции Дхармы. То, что им приписывается эмпиризм следует не из эмпирики, а из пути структурализации познавательного процесса, который был описан.
Про 1\75 - это у меня конечно вольное допущение. Это из теории вайбхашиков. Но если Дхармакирти использует тот же термин (кшана) и не критикует вгляд вайбхашиков в отношении длительности момента, то можно допустить, что это не противоречит его взгляду (так как обе школы буддийские). К сожалению, нам точно неизвестно, критиковал он это или нет :).
//Пламен: Дхармы не суть реалии, а множественные эмпирические данные. //
Я тоже так думаю.
Момент, конечно же, есть единичный момент для индивида, а не для внешней реальности, то есть тактовая частота сознания.
ТОЛЬКО О "МОМЕНТЕ"
Вопрос о моменте связан с представлениями о времени. Проблема понятия и сущности феномена времени остается до сих пор самым сложным и непонятным. То, каким образом конкретная философская теория решает вопрос о времени, определяет качественные характеристики этой теории. Поэтому и в буддизме подход к решению этого вопроса требует пристального внимания. Быстро сводить проблему времени к каким-то "полу интуитивным" представлениям, связанным с привнесениями понятий и представлений европейской культуры, не способствует раскрытию специфического характера понятия "момент".
Сведение понятия «момент» только к психике, к психическим процессам, к какой-то "синхроничности" сильно упрощает понятийный заряд этой категории.
Я специально процитировал Щербатского выше, подчеркивая, что вопрос буддистской теории познания Дхармакирти –это объяснение отношения между динамикой и статикой, в частности, между теорией ощущения и понятиями.
Теория моментов связана с восприятием (см. Щербатской, Теория познания ..., стр 111).
Как там указано,
Чувства могут непосредственно воспринимать только один "момент",
Один момент не может быть усвоен сознанием.
Из этих цитат видно, что единичный момент есть характеристика не сознания, мышления, а именно, - восприятия. (Напомню, что восприятие имеет, согласно Дхармакирти, 4 разновидности, см. Стр 101, в том числе, восприятие своей личностью самой себя. Поэтому определение "момента" как характеристики некоего психического время не является решением проблемы времени, а только указанием на какую-то специфическую форму восприятия. Кстати, Huandi, определить момент как тактовую частоту мозговой деятельности трудно, так как существует несколько тактовых ритмов (частот), и кроме того, они наводят нас, скорее, на концепцию непрерывного времени, чем на теорию моментов.)
"Момент" –"восприятие" - "единичная сущность" - это три взаимоопределяющихся категории. Момент, таким образом, есть времевая характеристика восприятия единичной сущности. (Конечно, и единичную сущность можно определить как то, что мы воспринимаем за один момент). Момент есть одно из связывающих звеньев между динамикой и статикой. Он теряет свои свойства при дроблении, поскольку нельзя воспринимать половину единичной сущности. Поэтому, момент неудачно определить, как предлагает Пламен, через "длительность" (ах этот Бергсон. Кстати если мы можем определить длительность, значит, можем как- то сказать, хоть и нечетко, что длительность есть нечто, а если мы уже определили это нечто, то определению этого нечто предшествует представление о его длительности. Поэтому скорее длительность определяется через нечто. А Время – через единичные сущности). Длительность и не необходима для определения момента.
Заметьте, что "момент" естественным образом сопутствует восприятию и результатам восприятия. Момент в теории Дхармакирти сопутствует качественным особенностям дробления универсума, каковыми можно представить единичные сущности. Это впервые исторически связывает в представлении о времени качественные и количественные характеристики динамики. Это есть большой (и слабо понимаемый пока) вклад в Теорию Времени.
Указанные особенности были предметом анализа предложенного для дискуссии материала
О феноменологических проблемах восприятия единичной сущности.
Связь времени с обособлением объектов в универсуме рассматривается и в тезисах «Философские истоки целевой логики», которые тоже представлены в этом сайте.
//Сведение понятия «момент» только к психике, к психическим процессам, к какой-то "синхроничности" сильно упрощает понятийный заряд этой категории.
Совершенно верно. Точнее, я бы тоже так выразился в отношении темпоральной теории раннего буддизма up to Sarvastivada. :-)
Что касается определения свалакшаты как момента, тут я позволю себе не согласиться с "темпорализаторами" в интерпретации момента в переводе Федора Ипполитовича.
Момент - это не просто кшана, т.е. не атомистическая темпоральность в себе, а динамическая структура, вещь в себе, свалакшана. Это типа момента в физике, толкуемого как импульса, направленности энергетического заряда.
Следует иметь в виду, что сама интерпретация Щербатского только поверхностно имеет отношение к европейской философии. Щербатского меньше всего можно обвинить в европоцентризме. Это могут сделать только те, кто за внешними терминали не видит оригинальную суть репрезентируемой буддийской логики. Не Кант повлиял на интерпретацию Щербатского, а сильная в первой четверти 20 века тенденция среди философов и историков науки толковать индийскую философию в терминах энергетизма. Эта мода задаваль сэром Браджедранатом Силом и молодым Сурендранатом Дасгуптой. Эти два имена остаются непревзойденными в (академическах дисциплинах) истории индийской науки и философии.
Все-таки я считаю, что единичный момент равняется дхарме и поэтому, хоть и непознанный, он презентируется в сознании и более того вызывает осознанность этого момента. Вспомним, с подачи Stani, главу XII из "Теории познания.." "Самосознание", там говорится, что любое восприятие сопровождается осознанностью. А так как воспринимаются только единичные сущности, то значит они имеют некую презентацию в сознании (но при этом не осознаются\познаются). Выходит следует различать осознанность-самосознание от более ясного, но викальпного познания-сознания. Кажется я не добавил ничего нового к сказанному Stani. Но там столько новых идей, что нужно время для осознания.
Plamen:Это типа момента в физике, толкуемого как импульса, направленности энергетического заряда.
Так значит есть нечто более понятное чем логика :) - это физика.
Линейкой логики можно обмерить лигвистику, а предикатом будет тот или иной язык - те или иные твари, пардон, существа, которым в силу каримеской предрасположенности выпало счастье трудиться сейчас на форуме!
Stani:
ЦитироватьМомент, таким образом, есть времевая характеристика восприятия единичной сущности. (Конечно, и единичную сущность можно определить как то, что мы воспринимаем за один момент).
Я с этим согласен абсолютно.
Но в любом случае, время для всех буддистов категория исключительно субъективная и не имеющая никакой внешней подоплеки.
Есть мнение:время для всех буддистов категория исключительно субъективная и не имеющая никакой внешней подоплеки.
Боже, каких только фантазий не наслушаешься. Но вы продолжайте, пожалуйста.
Фантази сами по себе не вредны, просто надо уметь доводить их до логического окончания. ( Рано или поздно все мы столкнемся с пустотностью, это и будет будийским воззрением за пределами умопостроений и концепций).
-----------------------------------
Продолжайте, пожалуйста.
//Боже, каких только фантазий не наслушаешься. //
ddd, а Вы считаете, что это не так? Так предъявите нам, пожалуйста, верную буддийскую концепцию времени.
Уважаемый ddd,
До сих пор я говорил только о моменте.
Об отождествлении момента со временем в своих комментариях я не говорил.
Поэтому нет основании переносить ваше мнение о времени на написанное о моменте.
Как момент связан со временем, является предметом комментария, который я сейчас готовлю.
Написал один ответ, но он пропал...момент не вернешь.
О чем говорил?
Если под моментом понимать неразделимую совокупность неких элементов (т.е. не существующих в нашем сознании как отдельные), то получается, что от "динамики" этих элементов человек может осозновать как очень большие промежутки, так и очень маленькие (по времени). Например, при определённом "сочетании" можно уловить что-то очень быстрое (отдельные кадры в киноленте), или очень медленное (движение часовой стрелки или смещение звёзд на небосклоне). Может каждая дхарма имеет собственный цикл, а "особый феномен" может включать в себя цесь полный цикл проявляющейся сущности, но мы этого не воспринимаем из-за рассогласованности "момента восприятия".
//Может каждая дхарма имеет собственный цикл, а "особый феномен" может включать в себя весь полный цикл проявляющейся сущности
Не "может", а именно так представляли себе процес дхармического осознавания ранние буддисты.
Исследование проблематики времени имеет долгую историю в культуре Индии. Различные модели времени, как мы уже указали выше, сопутствуют основным философским течениям, а таких в Индии немало. Поэтому время в буддизме нужно рассматривать, с одной стороны, в контексте индийской мысли, а с другой - , исходя из обще культурологических, философских характеристик.
Коротко, первая часть этого вопроса рассмотрена Щербатским, см. Т.ІІ Теория познания и логика..., стр. 43-75.
Там ясно указано, что в буддистской философии времени не существует.
В работе Дхармакирти проблема времени не дискутируется. В буддизме проблемы времени как токовой нет, так как теоретическая структура буддизма обходится без этой категории.
Ник предположил, что о вермени можно все-таки говорить, учитывая, что
"Если под моментом понимать неразделимую совокупность неких элементов (т.е. не существующих в нашем сознании как отдельные), то получается, что от "динамики" этих элементов человек может осозновать как очень большие промежутки, так и очень маленькие (по времени).
В том виде, в котором описал это Ник, в буддизме связь между моментами и временем невозможна (если бы такая связь была возможной, то и момент имел бы времанную определенность. Этот вопрос обсуждался выше). Это определяется тем, что не существует "Линейной связи" между моментами и промеждутками времени. Сознание не может усваивать последовательно моменты один за другим (и как Ник пишет, неразделимую совокупность неких элементов). Таким образом, динамику элементов человек не воспринимает прямо. Так как не осознает каждый из элементов в последовательности поотдельно. Человек способен осознавать только "обработанные" целые цепи моментов. Созанние способно усвоить только цепь моментов, и результатом этого будет понятие об объекте.
Нужно каким-то образом установить возможное соответствие между последовательностью усвоенных объектов и моментов. Но поскольку, в каждом объекте участвует множество элементов, восстановдление последовательности дхарм в моменты по результатам восприятия затруднительна. Возможно, что эта задача для разных семейств объектов будет давать разные результаты, т.е. возможно, что конструированные времевые последовательности неединственны. Это отражается в представлениях разных культур, в том числе и Индийской, о существовании нескольких типов времени. Часто один из типов времени связан с динамикой, а второй - со статикой (поскольку в понятии времени заложены и статика и динамика). Эти характеристики заложены в основе разных "интуиций" времени в разных культурах.
Непрерывность в конструированных последовательностях необязательна. К тому же, по отношению к разным множествам возможных объектов восприятия свойства времевых последовательностей будут разными. Определенный объект может и не иметь времевых характеристик одновременно во всех возможных времевых последовательностях. Возможность конструирования времевой последовательности по множеству воспринятых объектов определяется из соображений, которые можно проанализировать средствами современной математики (топологии и теории метрических пространств).
Болъшая заслуга буддизма в том, что именно теория моментов дала функциональную основу для развития указанних выше особенностей времени.
Концепция, предложенная Ником, с которой согласен Пламен, была свойственна и привычна раннему буддизму, затем она была заменена более развитой теорией моментов. Концепция Ника более созвучна идее мимолетности всего сущего, идущей от Упанишадах, чем развитой концепции моментов, о которой было написано в предыдущем сообщении. Она близка и представлениям о времени древнегреческой культуры, сформулированным Аристотелем в Физике и до сих пор не нашедшей решения в западной культуре, которая не развила представления о времени близкого буддистскому, несмотря на схожесть исходной ситуации, на фоне чего тем более видна уникальность буддистской концепции моментов.
Поэтому использование взгляда, близкого предложенному Ником, возвращает нас обратно к более реалстическим взглядам на время, получившим, кстати, распространение снова после падением буддизма.
Прекрасный текст!
Последовательное появление моментов вызвано их обусловленностью предыдущими (уровень паратантра-свабхавы). Пожалуй, данная обусловленность единственное, что отдаленно схоже по-принципу с "внешним" временем.
*****Здесь было продублировавшееся предыдущее сообщение******
//Теория познания и логика..., стр. 43-75.
Там ясно указано, что в буддистской философии времени не существует... В работе Дхармакирти проблема времени не дискутируется.
Стани, как можно говорить такие страшные вещи?! :-)
Вот что говорит Дхармакирти в Прамана-варттике ІІІ: "Минимальный предел (мера) времени - это время, необходимое для того, чтобы один атом исчез [из одной прадеши и появился в соседней прадеше]; именно это и есть кшана."
Нет эмпирического времени - все были согласны с тем, что эмпирическая время является удобной конвенцией и результатом апекша-буддхи, дифференциального интеллекта, в то время как абсолютное время - реально. А для буддистов абсолютным временем обладал уникальный момент, о котором мы и говорим здесь.
Открой мою книжку (Класическа индийска философия) на стр. 316 и читай до конца. А если она у тебя нет, позвони мне по тел. 272-388.
Собственно, то что написал Пламен, мне и хотелось сказать: взаимообусловленность моментов очевидна если время представлять как прямую линию, если же время видится как цикл (спираль), свойственный каждому атому (а под атомами подразумевать некую неделимую сущность), то всё не так просто. Хотим мы того или нет, нечто появляется, проходит цикл развития и исчезает. Это незыблемо для всякого проявления. Для вселенной цикл настолько велик, что мы не замечаем его кривизны, и оно нам кажется прямым как луч света. И поскольку "время" вселенной это как мелькание столбов за окном вагона движущегося равномерно поезда, мы считаем его постоянной велечиной, но ещё и оперируем "динамическим" вагоным временем (но по существу они не отличаются). Однако если скорость движения изменить (а лучше остановить вагон, что означает изменить момент восприятия), то "эталонное" время проявит свою "истинную суть". Вероятно, Будда и подразумевал это под нирваной.
P.S. Узнавать, что говорили о времени философы, существенно отличается от изучения собственно времени (разница между буддолагами и буддистами :) ). Если мы будем иметь несколько убедительных теорий времени, то как мы выберем верную? Путь №1 - изучить теорию того, кто нам кажется наиболее авторитетным и представить то, что он себе представлял.
Однако как следует из другого треда буддисты предлагаю путь №2 - самому заняться собственным восприятием (оно у нас всегда под рукой) и остановить вагон.
P.P.S. Наука оперирует сегодня пределом времени под названием планковское время, которое соотноситься с минимальным квантом энергии.
//разница между буддолагами и буддистами
Забавная опечатка, совсем по Фрейду. Я бы сказал даже так. В глазах буддистов все буддологи являются буддалагами. :-))))
Приятно когда опечатка не просто так, а согласно чему-то :) Но лично я обеими руками за буддологов, без них буддисты никогда не поняли бы что они такое напридумывали и наговорили.
Представления о "моменте" исходят из результатов восприятия одного объекта. Представления о времени исходят как из представлений о восприятии одного объекта, так и из привнесенних результотов какого-то упорядочивания множества результатов восприятия. Т.е. при формировании предсдтавлиния о времени используются добавочные акты переработки. Поэтому при дроблении того, что мы принимаем за время, мы необязательно получим то, что было получено, исходя из представлений о единичном моменте. Возьмем, например, муку, представьте себе, что моменты являются крупицами муки. Добавим к муке воду, масло, яйца, и т.д. испечем. Получается кекс. Потом дробим кекс. Нельзя сказать, что дробя кекс, мы получеам крупицы муки.
Что касается цитирования Пламеном моего высказывания:
//Теория познания и логика..., стр. 43-75.
Там ясно указано, что в буддистской философии времени не существует... В работе Дхармакирти проблема времени не дискутируется.
Если прочитать указанное место Щербатского, то станет ясно, что я имел в виду, говоря о времени как субстанции.
Что касается второго моего выражения, вспомните, о чем пока шла дисскусия на форуме – О процессах восприятия единичного объекта. Мое утверждение относится именно к этой части познания. Как я сказал, только с понятием о моментах связано восприятие единичного объекта.
Пример с мукой очень хорош. Однако исследуя время ввиде кекса (нашего представления), мы ничего не сможем сказать о самой муке, т.е. о субстанции "время", кроме того что оно может и быть, а может и не быть,и ,изучая восприятие, мы не ответим на этот вопрос, так время является его существенным "моментом". Т.е. если субсанция времени "растянулась", то растянется и момент восприятия, а если оно "изогнулось", то и момент восприятия изогнёться. Однако, мы можем поступить по другому - смоделировать "время" (это время внутри вагона, или психологическое время) и изучать его. Такой приём известен, например, чтобы понять взаимотношение между четырёхмерными трёхмерным пространством, исследуется связи между плоскостью и объёмом.
Стани, я не врубился в объяснения по поводу того, как генерятся наши представления о времени. Можно поподробнее.
И с учетом кантианской интерпретации логики Дхармакирти и Дхармоттары. :-)
Что касается второго утверждения, я готов согласиться, что время не существует в любой философии. Ему там нечего делать.
Восприятие единичного объекта связано с понятием о моментах... или обязательно наоборот? Это совсем не пустой вопрос. :-)
"Стани, я не врубился в объяснения по поводу того, как генерятся наши представления о времени. "
Sorry - это твоя проблема.
Не моя проблема, Стани, а проблема твоего объяснения. Если ты хочешь сказать, что буддийское представление о времени конституируется именно так, то приведи соответствуйщий текстовой материал. Если это твои собственные соображения, хорошо, я их приму, но они мне не помогут в объяснении буддийской концепции времени, а тем паче уникального момента.
У меня пока складывается впечатление, что ты понимаешь уникальный момент сугубо эмпирически, как кшану, а вместе с ним и уникальный объект (свалакшану) восприятия. Может стоит напомнить, что между ними ставится (буддистскими логиками) знак равенства. И что свалакшана не является объектом эмпирического восприятия, так как она существует вне времени и пространства, являясь, тем не менее, источником аффективной каузальности.
Если еще не ознакомился с этим трэдом, советую сделать это, прежде чем ответить. Там отсканировано и переведено много материалов из Th. Stcherbatsky's Buddhist Logic и все они занимаются вопросом о восприятии единичной сущности. Только что добавил новый текст.
http://www.orientalia.org/ftopic105.html
Цитата:в буддистской философии времени не существует.
В будизме не существует метафизики. Вне метафизики время существует. Это одно с Будой время - время настоящего.
Так что вам не следует браться за проблемы и пытаться их решать, если вы не поняли основную диспозицию будиского воззрения, которое состоит в вИдении просвеленного (пробужденного) ума.
Это технический повтор.
Если еще не ознакомились с указанным ниже трэдом, советую сделать это, прежде чем отвечать здесь. Отсканированы и переведены много материалов из Th. Stcherbatsky's Buddhist Logic о восприятии единичной сущности. Только что добавлен новый текст.
http://www.orientalia.org/ftopic105.html
Если смотреть на все лингвистические философии (позитивизм, диалектика и т.п.) с позиции поздней буддийской логики, то они приобретают совершенно особый вкус - становятся из систем и методов для самой философии, таковыми для всего феноменального мира. Ведь весь он является лишь неимоверно развитой лингвистичекой системой.
http://www.orientalia.org/ftopic105.html
По этому линку выбрасывет на главную страницу.
Я Вам давно написал в Гостьевой книге поменять ftopic на fortopic