Мудрость Евразии

Предлагаю разобраться в феноменологическом понятии феномена. План работы:

1. Сбор эмпирического материала в форме цитат из
- а) Гуссерля,
- б) других феноменологов и
- в) историков феноменологии.

2. Анализ приведенных текстов, выявление возможных противоречий и неувязок.

3. Выработка единого и критериального понятия феномена

4. Применение этого понятия к тому или иному ислледованию, именующему или объявившему себя феноменологическим с целью определения его подлинной феноменологичности.

Повестка:
по т. 1 - две недели, начиная с сегодняшнего дня
по т. 2 - начиная с 10 апреля 2005 г.
по т. 3 - начиная с 20 апреля 2005 г.
по т. 4 - начиная с 1 мая 2005 г.

Условия работы:
1. Обязательно указывать источник и переводчик, если дан перевод.
2. Приводить по возможности оригинальные тексты.
3. Не высказываться преждевременно по пунктам повестки.
4. До 1 мая можно приводить дополнительные свидетельства по уже прошедшим пунктам повестки, а также и предложения для составления списка объектов феноменологической экспертизы (применения критериального понятия феномена к тому или иному феноменологическому - по названию - исследованию).
5. Обсуждение всех технических вопросов проводить на Феноменологической кухне, здесь (http://www.rus.orientalia.org/fortopic899.html).

Husserl, Edmund. Logische Untersuchungen, T. 2: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle: Max Niemeyer, 1901. Einleitung, §§ 1-5, S. 3-16. (In: Wiehl, Reiner (Hrsg.). Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. 20. Jahrhundert (Band 8). 1981 Philipp Reclam jun. Stuttgart, S. 171-188.)

Einleitung

§ 1. Notwendigkeit phänomenologischer Untersuchungen zur erkenntniskritischen Vorbereitung und Klärung der reinen Logik

/S. 174:/ Die Notwendigkeit, die Logik mit sprachlichen Erörterungen zu beginnen, ist vom Standpunkte der logischen Kunstlehre oft anerkannt worden. "Die Sprache" - so lesen wir bei Mill <Anmerkung 1: "Logik", 1. Buch Kap. 1 § 1.> - "ist augenscheinlich eines der vornehmsten Hilfsmittel und Werkzeuge des Denkens, und jede Unvollkommenheit des Werkzeuges und der Art seines Gebrauches muß, wie jedermann einsieht, diese Kunstübung noch mehr als jede andere hemmen und verwirren und jedes Vertrauen in die Güte des Ergebnisses zerstören. ... An das Studium wissenschaftlicher Methoden herantreten, bevor man mit der Bedeutung und dem richtigen Gebrauch der verschiedenen Arten von Worten vertraut ist, dies hieße nicht minder verkehrt handeln, als wollte jemand astronomische Beobachtungen anstellen, ehe er das Fernrohr richtig gebrauchen gelernt hat." Aber einen tieferen Grund für die Notwendigkeit, in der Logik mit einer Analyse der Sprache zu beginnen, sieht Mill darin, daß es sonst nicht möglich wäre, die Bedeutung von Sätzen zu untersuchen, ein Gegenstand, der "an der Schwelle" unserer Wissenschaft selbst stehe.

Mit dieser letzteren Bemerkung rührt der ausgezeichnete Denker an den Gesichtspunkt, der für die reine Logik der maßgebende ist. Sprachliche Erörterungen gehören allerdings zu den unerläßlichen Vorbereitungen für den Aufbau der reinen Logik, weil nur durch ihre Mithilfe die eigentlichen Objekte der logischen Forschung und, in weiterer Folge, die wesentlichen Arten und Unterschiede dieser Ob- /S. 175:/ jekte zu unmißverständlicher Klarheit herauszuarbeiten sind. Es handelt sich dabei aber nicht um grammatische Erörterungen im speziellen, auf irgendeine historisch gegebene Sprache bezogenen Sinn, sondern um Erörterungen jener allgemeinsten Art, die zur weiteren Sphäre einer objektiven Theorie der Erkenntnis und, was damit innigst zusammenhängt, einer rein deskriptiven Phänomenologie der Denk- und Erkenntniserlebnisse gehören. Diese ganze Sphäre ist es, die zum Zweck einer erkenntniskritischen Vorbereitung und Klärung der reinen Logik durchforscht werden muß; in ihr werden sich daher unsere nächsten Untersuchungen bewegen.

Die reine Phänomenologie stellt ein Gebiet neutraler Forschungen dar, in welchem verschiedene Wissenschaften ihre Wurzeln haben. Einerseits dient sie zur Vorbereitung der Psychologie als empirischer Wissenschaft. Sie analysiert und beschreibt (speziell als Phänomenologie des Denkens und Erkennens) die Vorstellungs-, Urteils-, Erkenntniserlebnisse, die in der Psychologie ihre genetische Erklärung, ihre Erforschung nach empirisch-gesetzlichen Zusammenhängen finden sollen. Andererseits erschließt sie die "Quellen", aus denen die Grundbegriffe und die idealen Gesetze der reinen Logik "entspringen" und bis zu welchen sie wieder zurückverfolgt werden müssen, um ihnen die für ein erkenntniskritisches Verständnis der reinen Logik erforderliche "Klarheit und Deutlichkeit" zu verschaffen. Die erkenntnistheoretische bzw. phänomenologische Grundlegung der reinen Logik umfaßt Forschungen von großer Schwierigkeit, aber auch von unvergleichlicher Wichtigkeit. Erinnern wir uns an die im 1. Teil dieser Untersuchungen gegebene Darlegung der Aufgaben einer reinen Logik, <Anmerkung 2: Vgl. das Schlußkapitel der "Prolegomena", bes. § 66 u. f.> so ist es dabei abgesehen auf eine Sicherung und Klärung der Begriffe und Gesetze, die aller Erkenntnis objektive Bedeutung und theoretische Einheit verschaffen.


§ 2. Zur Verdeutlichung der Ziele solcher Untersuchungen

/S. 176:/ Alle theoretische Forschung, obschon sie sich keineswegs bloß in ausdrücklichen Akten oder gar in kompletten Aussagen bewegt, terminiert doch zuletzt in Aussagen. Nur in dieser Form wird die Wahrheit und speziell die Theorie zum bleibenden Besitztum der Wissenschaft, sie wird zum urkundlich verzeichneten und allzeit verfügbaren Schatz des Wissens und des weiterstrebenden Forschens. Ob die Verbindung von Denken und Sprechen, ob die Erscheinungsweise des abschließenden Urteils in der Form der Behauptung eine absolut notwendige ist oder nicht, so viel ist jedenfalls sicher, daß Urteile, die der höheren intellektuellen Sphäre angehören, sich ohne sprachlichen Ausdruck nicht vollziehen lassen.

Darnach sind die Objekte, auf deren Erforschung es die reine Logik abgesehen hat, zunächst im grammatischen Gewande gegeben. Genauer zu reden, sie sind gegeben als Einbettungen in konkreten psychischen Erlebnissen, die in der Funktion der Bedeutung oder Bedeutungserfüllung (in letzterer Hinsicht als illustrierende oder evident machende Anschauung) zu gewissen sprachlichen Ausdrücken gehören und mit ihnen eine phänomenologische Einheit bilden.

Aus diesen komplexen phänomenologischen Einheiten hat der Logiker die ihn interessierenden Komponenten, in erster Linie also die Aktcharaktere, in denen sich das logische Vorstellen, Urteilen, Erkennen vollzieht, herauszuheben und sie in deskriptiver Analyse so weit zu studieren, als es zur Förderung seiner eigentlich logischen Aufgaben vorteilhaft ist. Unmittelbar ist aus der Tatsache, daß das Theoretische sich in gewissen psychischen Erlebnissen realisiert und in ihnen in der Weise des Einzelfalls gegeben ist, keineswegs als vermeintliche Selbstverständlichkeit zu entnehmen, daß diese psychischen Erlebnisse als die primären Objekte der logischen Forschungen gelten müssen. Den Logiker interessiert /S. 177:/ nicht das psychologische Urteil, d. i. das konkrete Psychische Phänomen, sondern das logische Urteil, d. i. die identische Aussagebedeutung, welche Eine ist gegenüber den mannigfaltigen, deskriptiv sehr unterschiedenen Urteilserlebnissen. <Anmerkung 3: Vgl. § 11 der Unters. I.> Natürlich entspricht dieser idealen Einheit ein gewisser, überall gemeinsamer Zug in den einzelnen Erlebnissen, in welchem sich das Wesen des Urteils als solchen realisiert. Aber da es dem Logiker nicht auf das Konkrete und seine Einzelzüge ankommt, sondern auf die betreffende Idee, auf das in der Abstraktion erfaßte Allgemeine, so hat er unmittelbar keinen Anlaß, den Boden der Abstraktion zu verlassen und statt der Idee vielmehr das Einzelne, dieses sein konkretes Erlebnis, zum Zielpunkt seines forschenden Interesses zu machen.

Indessen, wenn auch die ideale und nicht die phänomenologische Analyse zu der ureigenen Domäne der reinen Logik gehört, so kann doch die letztere zur Förderung der ersteren nicht entbehrt werden. Denn alles Logische muß, wofern es als Forschungsobjekt unser Eigen werden und die Evidenz der in ihm gründenden apriorischen Gesetze ermöglichen soll, in subjektiver Realisation gegeben sein. Zunächst aber ist uns das Logische in einer unvollkommenen Gestalt gegeben: der Begriff als mehr oder minder schwankende Wortbedeutung, das Gesetz, weil aus Begriffen sich bauend, als nicht minder schwankende Behauptung. Zwar fehlt es darum nicht an logischen Einsichten. Mit Evidenz erfassen wir das reine Gesetz und erkennen, daß es in den reinen Denkformen gründe. Aber diese Evidenz hängt an den Wortbedeutungen, die im aktuellen Vollzug des Gesetzesurteil lebendig waren. Vermöge unbemerkter Äquivokation können sich den Worten nachträglich andere Begriffe unterschieben, und nun mag leicht für die geänderten Satzbedeutungen die früher erfahrene Evidenz fälschlich in Anspruch genommen werden. Es kann auch umgekehrt die aus Äqui- /S. 178:/ vokation entsprungene Mißdeutung den Sinn der rein-logischen Sätze (etwa in den empirisch-psychologischer Sätze) verkehren und zur Dahingabe der früher erfahrenen Evidenz und der einzigartigen Bedeutung des Reinlogischen verführen.

Also dieses Gegebensein der logischen Ideen und der sich mit ihnen konstituierenden reinen Gesetze kann nicht genügen. So erwächst die große Aufgabe, die logischen Ideen, die Begriffe und Gesetze, zu erkenntnistheoretischer Klarheit und Deutlichkeit zu bringen.

Und hier setzt die phänomenologische Analyse ein.

Die logischen Begriffe als geltende Denkeinheiten müssen ihren Ursprung in der Anschauung haben; sie müssen durch Abstraktion auf Grund gewisser Erlebnisse erwachsen und im Neuvollzuge dieser Abstraktion immer wieder neu zu bewähren, in ihrer Identität mit sich selbst zu erfassen sein. Anders ausgedrückt: Wir wollen uns schlechterdings nicht mit "bloßen Worten", das ist mit einem bloß symbolischen Wortverständnis zufriedengeben. Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen Anschauungen - wenn überhaupt von irgendwelchen - belebt sind, können uns nicht genugtun. Wir wollen auf die "Sachen selbst" zurückgehen. An vollentwickelten Anschauungen wollen wir uns zur Evidenz bringen, dies hier in aktuell vollzogener Abstraktion Gegebene sei wahrhaft und wirklich das, was die Wortbedeutungen im Gesetzesausdruck meinen; und die Disposition wollen wir in uns erwecken, die Bedeutungen durch hinreichend wiederholte Messung an der reproduziblen Anschauung (bzw. an dem intuitiven Vollzug der Abstraktion) in ihrer unverrückbaren Identität festzuhalten. Desgleichen überzeugen wir uns durch Veranschaulichung der wechselnden Bedeutungen, die demselben logischen Terminus in verschiedenen Aussagezusammenhängen zuwachsen, eben von dieser Tatsache der Äquivokation; wir gewinnen die Evidenz, daß, was das Wort hier und dort meint, in wesentlich verschiedenen Momenten /S. 179:/ oder Formungen der Anschauung bzw. in wesentlich verschiedenen Allgemeinbegriffen seine Erfüllung findet. Durch Sonderung der vermengten Begriffe und durch passende Änderung der Terminologie gewinnen wir dann auch die erwünschte "Klarheit und Deutlichkeit" der logischen Sätze.

Die Phänomenologie der logischen Erlebnisse hat also den Zweck, uns ein so weitreichendes deskriptives (nicht etwa ein genetisch-psychologisches) Verständnis dieser psychischen Erlebnisse zu verschaffen, als nötig ist, um allen logischen Fundamentalbegriffen feste Bedeutungen zu geben, und zwar Bedeutungen, welche durch Rückgang auf die analytisch durchforschten Zusammenhänge zwischen Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung geklärt, in ihrer möglichen Erkenntnisfunktion verständlich und zugleich gesichert sind; kurzum Bedeutungen, wie sie das Interesse der reinen Logik selbst und vor allem das Interesse der erkenntniskritischen Einsicht in das Wesen dieser Disziplin fordert. Die logischen Fundamentalbegriffe sind bislang noch sehr unvollkommen geklärt; sie sind mit vielfältigen Äquivokationen behaftet, und mit so schädlichen, mit so schwierig festzustellenden und in konsequenter Unterschiedenheit festzuhaltenden, daß hierin der hauptsächlichste Grund für den so sehr zurückgebliebenen Stand der reinen Logik und Erkenntnistheorie zu suchen ist.

Wir müssen allerdings zugestehen, daß mancherlei begriffliche Unterscheidungen und Umgrenzungen rein objektiv, ohne phänomenologische Analyse zur Evidenz kommen. Indem sie sich in adäquater Anpassung an die erfüllende Anschauung vollziehen, wird über die phänomenologische Sachlage selbst nicht reflektiert. Aber auch vollste Evidenz kann verwirrt, sie kann falsch interpretiert, ihre sichere Entscheidung kann abgelehnt werden. Zumal die Neigung der philosophischen Reflexion, die objektive und phänomenologische Betrachtungsweise ohne erkenntnistheoretische Klarheit ihrer zweckvollen Beziehungen durcheinanderzumen-
/S. 180:/ gen und sich durch phänomenologische Mißdeutungen in objektiver Hinsicht täuschen zu lassen, bedingt es, daß eine hinreichend durchgeführte Phänomenologie der Denk- und Erkenntniserlebnisse in Verbindung mit einer Erkenntnistheorie, welche uns das Verhältnis zwischen Objektivem und Subjektivem zur Klarheit bringt, die Voraussetzung für die zuverlässige und letzte Festlegung der allermeisten, wo nicht aller objektiv-logischen Unterscheidungen und Einsichten ist.

Die eben erörterten Motive der phänomenologischen Analyse sind, wie man sich leicht überzeugt, nicht wesentlich von denjenigen verschieden, welche aus den erkenntnistheoretischen Grundfragen entspringen. Denn diese selbst ordnen sich mit in den Kreis der Fragen ein, welche zu einer vollen Klärung der Idee einer reinen Logik gehören. Die Tatsache nämlich, daß alles Denken und Erkennen auf Gegenstände bzw. Sachverhalte geht, deren Einheit relativ zu der Mannigfaltigkeit wirklicher oder möglicher Denkakte eben "Einheit in der Mannigfaltigkeit", also idealen Charakters ist; die weitere Tatsache, daß allem Denken eine Denkform innewohnt, die unter idealen Gesetzen steht, und zwar unter Gesetzen, welche die Objektivität oder Idealität der Erkenntnis überhaupt umschreiben - diese Tatsachen, sage ich, regen immer von neuem die Fragen auf: wie denn das "an sich" der Objektivität zur Vorstellung kommen, also gewissermaßen doch wieder subjektiv werden mag; was das heißt, der Gegenstand sei "an sich" und in der Erkenntnis "gegeben"; wie die Idealität des Allgemeinen als Begriff oder Gesetz in den Fluß der realen psychischen Erlebnisse eingehen und zum Erkenntnisbesitz des Denkenden werden kann; was die erkennende adaequatio rei et intellectus in den verschiedenen Fällen bedeute, je nachdem das erkennende "Erfassen" ein Individuelles oder Allgemeines, eine Tatsache oder ein Gesetz betreffe usw. Es ist nun aber klar, daß diese und ähnliche Fragen durchaus untrennbar sind von den oben angedeuteten Fragen der Aufklärung des /S. 181:/ rein Logischen. Die Aufgabe der Klärung von logischen Ideen, wie Begriff und Gegenstand, Wahrheit und Satz, Tatsache und Gesetz usw. führt unvermeidlich auf eben dieselben Fragen, die man übrigens schon darum in Angriff nehmen muß, weil sonst das Wesen der Klärung selbst, die man in den phänomenologischen Analysen anstrebt, im unklaren bliebe.


§ 3. Die Schwierigkeiten der rein Phänomenologischen Analyse

Die Schwierigkeiten der Klärung der logischen Grundbegriffe haben ihre natürliche Ursache in den außerordentlichen Schwierigkeiten der streng phänomenologischen Analyse. Von den Psychologen pflegen diese Schwierigkeiten bei der inneren Wahrnehmung als Quelle psychologischer Einzelerkenntnis erörtert zu werden; in der Regel freilich nicht in korrekter Weise, schon um der falschen Gegenüberstellung der äußeren und inneren Wahrnehmung willen. <Anmerkung 4: Vgl. die Unters. V und die erste Beilage am Schlusse dieses Bandes.> Die wesentliche Schwierigkeit liegt in der Anschauung- und Denkrichtung, die in der phänomenologischen Analyse gefordert wird. Anstatt im Vollzuge der mannigfaltig aufeinander gebauten Akte aufzugehen und somit ihren Gegenständen ausschließlich zugewendet zu sein, sollen wir vielmehr "reflektieren", d. h. diese Akte selbst zu Gegenständen machen. Während Gegenstände angeschaut, gedacht, miteinander in Beziehung gesetzt, unter den idealen Gesichtspunkten eines Gesetzes betrachtet sind u. dgl., sollen wir unser theoretisches Interesse nicht auf diese Gegenstände richten und auf das, als was sie in der Intention jener Akte erscheinen oder gelten, sondern im Gegenteil auf eben jene Akte, die bislang gar nicht gegenständlich waren; und diese Akte sollen wir nun in neuen Anschauungs- und Denkakten betrachten, sie analysieren, /S. 182:/ beschreiben, zu Gegenständen eines vergleichenden und unterscheidenden Denkens machen. Das aber ist eine Denkrichtung, die den allerfestesten, von Anbeginn unserer psychischen Entwicklung sich immerfort steigernden Gewohnheiten zuwider ist. Daher die fast unausrottbare Neigung, immer wieder von der phänomenologischen Denkhaltung in die schlicht-objektive zurückzufallen, Bestimmtheiten der primär erscheinenden Gegenstände den Erscheinungen selbst, also den faktischen psychischen Erlebnissen, zu unterschieben, ja die intentionalen Gegenstände überhaupt als phänomenologische Bestandstücke ihrer Vorstellungen anzusehen.

Da wir in dem sekundären Akte auf die primären achtsam sein sollen und dies wieder zur Voraussetzung hat, daß wir mindestens bis zu einem gewissen Grade auf deren Gegenstände achtsam sind, so kommt hier natürlich auch die "Enge des Bewußtseins" als erschwerender Umstand in Betracht. Bekannt ist ferner der störende Einfluß, den die sekundären Akte der Reflexion auf den phänomenologischen Gehalt der primären Akte nehmen, wobei die eintretenden Veränderungen von dem minder Geübten leicht zu übersehen, aber auch von dem Erfahrenen schwer einzuschätzen sind.

Der Schwierigkeit der Gewinnung haltbarer, in wiederholter Identifizierung evidenter Ergebnisse steht zur Seite die Schwierigkeit ihrer Darstellung und ihrer Übermittlung an andere. Was nach genauester Analyse mit vollster Evidenz festgestellt worden ist, soll in den Ausdrücken dargestellt werden, die mit weitreichender Differenzierung nur der primären Objektivität angemessen sind, während die subjektiven Erlebnisse direkt nur mittelst ein paar sehr vieldeutiger Worte wie Empfindung, Wahrnehmung, Vorstellung u. dgl. bezeichnet werden können. Und daneben muß man sich mit Ausdrücken behelfen, die das in diesen Akten Intentionale, die Gegenständlichkeit, worauf sie sich richten, benennen. Es ist schlechterdings nicht möglich, die meinenden Akte zu beschreiben, ohne im Ausdruck auf die gemein-
/S. 183:/ ten Sachen zu rekurrieren. Wir bedürfen der uns geläufigen Ausdrücke für das Gegenständliche zur Herstellung umschreibender Ausdrücke, in welchen wir sehr indirekte Hindeutungen auf die entsprechenden Akte und ihre deskriptiven Unterschiede vollziehen.

Sehen wir aber von diesen Schwierigkeiten ab, so erheben sich neue in der überzeugenden Übermittlung der gewonnenen Einsichten auf andere. Nachgeprüft und bestätigt können diese Einsichten nur von demjenigen werden, der die wohlgeübte Befähigung erlangt hat, sich in jenen widernatürlichen Habitus der Reflexion und reflektiven Forschung zu versetzen und die phänomenologischen Verhältnisse rein, von aller Einmischung der intentionalen Gegenständlichkeit ungetrübt, auf sich wirken zu lassen. Diese Befähigung ist nicht leicht anzueignen und ist z. B. durch keine noch so reiche Schulung im psychophysischen Experiment zu ersetzen oder zu gewinnen.

Wie groß nun auch die Schwierigkeiten sind, die einer reinen Phänomenologie überhaupt und speziell einer reinen Phänomenologie der logischen Erlebnisse im Wege stehen, sie sind keinesfalls von einer Art, daß sie den Versuch ihrer Überwindung als hoffnungslosen erscheinen lassen könnten. Das entschlossene Zusammenarbeiten einer zielbewußten, der großen Sache ganz hingegebenen Forschergeneration würde (so wage ich zu urteilen) die wesentlicheren Fragen des Gebietes zu voller Entscheidung bringen. Hier ist ein Kreis erreichbarer und für die theoretische Philosophie fundamentaler Entdeckungen. Freilich sind es Entdeckungen, denen der blendende Glanz fehlt; es fehlt die unmittelbar greifbare Nützlichkeitsbeziehung zum praktischen Leben oder zur Förderung höherer Gemütsbedürfnisse; es fehlt auch der imponierende Apparat der experimentellen Methodik, durch den sich die aufblühende physiologische Psychologie Vertrauen und reiche Mitarbeiterschaft errungen hat.


§ 4. Unentbehrlichkeit einer Mitberücksichtigung der grammatischen Seite der logischen Erlebnisse

/S. 184:/ Die analytische Phänomenologie, deren der Logiker zu seinem vorbereitenden und grundlegenden Geschäfte bedarf, betrifft "Vorstellungen" und des näheren ausdrückliche Vorstellungen. In diesen Komplexionen aber gehört sein primäres Interesse den an den "bloßen Ausdrücken" haftenden, in der Funktion der Bedeutung oder Bedeutungserfüllung stehenden Erlebnissen. Indessen wird auch die sinnlichsprachliche Seite der Komplexionen (das, was den "bloßen" Ausdruck in ihnen ausmacht) und die Weise ihrer Verknüpfung mit der beseelenden Bedeutung nicht außer acht bleiben dürfen. Es ist bekannt, wie leicht und ganz unvermerkt sich die Bedeutungsanalyse durch die grammatische Analyse pflegt gängeln zu lassen. Bei der Schwierigkeit der direkten Bedeutungsanalyse wird freilich jedes, wenn auch unvollkommene Hilfsmittel, ihre Erlebnisse indirekt vorwegzunehmen, nicht unwillkommen sein; aber mehr noch als durch diese positive Hilfe wird die grammatische Analyse durch die Täuschungen wichtig, die sie bei der Unterschiebung für die eigentliche Bedeutungsanalyse mit sich führt. Die rohe Reflexion auf die Gedanken und ihren sprachlichen Ausdruck, zu der wir ohne besondere Schulung befähigt sind und deren wir auch zu praktischen Denkzwecken öfters bedürfen, genügt, um uns auf einen gewissen Parallelismus zwischen Denken und Sprechen aufmerksam zu machen. Wir wissen alle, daß Worte etwas bedeuten und daß, allgemein zu reden, auch verschiedene Worte verschiedenen Bedeutungen Ausprägung geben. Dürften wir diese Korrespondenz als vollkommene und a priori gegebene ansehen, und zumal auch als eine solche, die den wesentlichen Bedeutungskategorien ihr vollkommenes Gegenbild in den grammatischen Kategorien verschafft, so würde eine Phänomenologie der sprachlichen Formen zugleich eine Phänomenologie der Bedeutungserlebnisse (der Denk-, Urteilserleb- /S. 185:/ nisse u. dgl., soweit sie eben Bedeutungsträger sind) in sich schließen, die Bedeutungsanalyse würde sich mit der grammatischen Analyse decken.

Es bedarf nicht eben tiefgehender Überlegungen, um festzustellen, daß ein Parallelismus, der diesen weitgehenden Anforderungen genügte, in Wahrheit nicht statthat, und demgemäß kann sich auch schon die grammatische Analyse nicht in einer bloßen Unterscheidung von Ausdrücken als sinnlich-äußeren Erscheinungen betätigen; sie ist vielmehr nach einem erheblichen und durchaus nicht entbehrlichen Teile bestimmt durch ständige Hinblicke auf die Unterschiede der Bedeutungen. Aber diese grammatisch relevanten Bedeutungsunterschiede sind bald wesentliche und bald zufällige, je nachdem eben die praktischen Zwecke der Rede eigene Ausdrucksformen für wesentliche oder für zufällige (nur eben im Wechselverkehr besonders oft auftretende) Bedeutungsunterschiede erzwingen.

Bekanntlich sind es aber nicht bloße Bedeutungsunterschiede, welche die Differenzierung der Ausdrücke bedingen. Ich erinnere hier nur an die Unterschiede der Färbung sowie an die ästhetischen Tendenzen der Rede, welche der kahlen Einförmigkeit der Ausdrucksweise und ihrem lautlichen oder rhythmischen Mißklang widerstreben und daher eine verfügbare Fülle gleichbedeutender Ausdrücke fordern. Da infolge des rohen Zusammengehens von verbalen und gedanklichen Unterschieden und zumal auch von Wortformen und Gedankenformen eine natürliche Neigung besteht, hinter jeder ausgeprägten grammatischen Unterscheidung eine logische zu suchen, so wird es eine logisch wichtige Angelegenheit, das Verhältnis von Ausdruck und Bedeutung zu analytischer Klarheit zu bringen und in dem Rückgang von der Bedeutung auf die erfüllende Anschauung das Mittel zu erkennen, wodurch die Frage, ob eine Unterscheidung als logische oder als bloß grammatische zu gelten habe, in jedem gegebenen Falle entschieden werden kann.

/S. 186:/ Die allgemeine, an passenden Beispielen leicht zu gewinnende Erkenntnis des Unterschiedes zwischen grammatischer und logischer Differenzierung genügt nicht. Diese allgemeine Erkenntnis, daß grammatische Unterschiede nicht immer mit logischen Hand in Hand gehen; mit anderen Worten, daß die Sprachen materiale Bedeutungsunterschiede von weitreichender kommunikativer Nützlichkeit in ähnlich durchgreifenden Formen ausprägen, wie die fundamentalen logischen Unterschiede (nämlich die Unterschiede, die im allgemeinen Wesen der Bedeutungen a priori gründen) diese allgemeine Erkenntnis kann sogar einem schädlichen Radikalismus den Boden ebnen, der die Sphäre der logischen Formen übermäßig beschränkt, eine breite Fülle logisch bedeutsamer Unterschiede als vermeintlich bloß grammatische verwirft und nur einige wenige übrig behält, die eben noch ausreichend sind, der traditionellen Syllogistik irgendeinen Inhalt zu belassen. Bekanntlich ist Brentanos, trotz alledem sehr wertvoller, Versuch einer Reformation der formalen Logik in diese Übertreibung verfallen. Nur eine volle Klarlegung des rein phänomenologischen Verhältnisses zwischen Ausdruck, Bedeutung und Bedeutungserfüllung kann uns hier die sichere Mittelstellung verschaffen und das Verhältnis zwischen grammatischer und Bedeutungsanalyse zur erforderlichen Deutlichkeit bringen.


§ 5. Bezeichnung der Hauptziele der nachfolgenden analytischen Untersuchungen

Wir werden damit auf eine Reihe analytischer Vorarbeiten zur Ermöglichung einer formalen Logik und zunächst der Ermöglichung einer reinen logischen Formenlehre hingewiesen, die, ausgehend von der empirischen Gebundenheit der Bedeutungserlebnisse, an "Ausdrücken" festzuhalten sucht, was die mehrfach äquivoke Rede vom "Ausdrücken" bzw. Bedeuten eigentlich meint; welches die wesentlichen, sei es /S. 187:/ phänomenologischen oder logischen Unterscheidungen sind, die allgemein zu den Ausdrücken gehören; wie dann weiter - um zunächst die phänomenologische Seite der Ausdrücke zu bevorzugen - die psychischen Erlebnisse zu beschreiben, welchen Gattungen sie einzuordnen sind, die überhaupt zu dieser Funktion des Bedeutens befähigt sind; wie das in ihnen vollzogene "Vorstellen" und "Urteilen" sich zur entsprechenden "Anschauung" verhalte, wie es sich darin "bekräftige" und "erfülle", darin seine "Evidenz" finde; u. dgl. Es ist leicht einzusehen, daß die hierauf bezüglichen Untersuchungen allen denen voraufgehen müssen, welche auf die Klärung der logischen Grundbegriffe, der Kategorien, bezüglich sind. In die Reihe dieser einleitenden Untersuchungen gehört auch die fundamentale Frage nach den Akten bzw. den idealen Bedeutungen, die unter dem Titel Vorstellung für die Logik in Betracht kommen. Die Analyse der vielen, Psychologie, Erkenntnistheorie und Logik ganz und gar verwirrenden Begriffe, die das Wort Vorstellung angenommen hat, ist eine wichtige Aufgabe. Ähnliche Analysen betreffen den Begriff des Urteils, und zwar des Urteils in dem für die Logik in Betracht kommenden Sinne. Darauf ist es in der sogenannten "Urteilstheorie" abgesehen, die aber ihrem Hauptteil bzw. ihren wesentlichen Schwierigkeiten nach "Vorstellungstheorie" ist. Natürlich handelt es sich dabei um nichts weniger als um eine psychologische Theorie, sondern um eine durch erkenntniskritische Interessen umgrenzte Phänomenologie der Vorstellungs- und Urteilserlebnisse.

Wie der phänomenologische, also rein deskriptive Gehalt der ausdrücklichen Erlebnisse, so erfordert dann auch ihr objektiver Gehalt, der ideale Sinn ihrer gegenständlichen Intention, d. i. die Einheit der Bedeutung und die Einheit des Gegenstandes, eine nähere Erforschung. Vor allem aber auch der beiderseitige Zusammenhang, die zunächst rätselhafte Art, wie dasselbe Erlebnis in doppeltem Sinne einen Inhalt haben, wie ihm neben seinem eigentlichen, /S. 188:/ aktuellen ein idealer, intentionaler Inhalt einwohnen soll und kann.

In diese Richtung gehört die Frage nach der "Gegenständlichkeit" bzw. "Gegenstandslosigkeit" der logischen Akte, die Frage nach dem Sinn der Unterscheidung zwischen intentionalen und wahren Gegenständen, die Klarlegung der Idee der Wahrheit in ihrem Verhältnis zur Urteilsevidenz, desgleichen die Klarlegung der übrigen, innig miteinander zusammenhängenden logischen Kategorien. Zum Teil sind diese Untersuchungen mit den auf die Konstitution der logischen Formen bezüglichen identisch, sofern natürlich die Frage der Annahme oder Verwerfung einer logischen Form (der Zweifel, ob sie sich von den bereits erkannten Formen bloß grammatisch oder logisch unterscheidet) mit der Klärung der formgebenden, kategorialen Begriffe erledigt ist. Hiermit sind einigermaßen die Problemkreise gekennzeichnet, auf welche sich die nachfolgenden Untersuchungen beziehen. Diese erheben im übrigen keinerlei Ansprüche auf Vollständigkeit. Nicht ein System der Logik, sondern Vorarbeiten zur erkenntnistheoretischen Klärung und zu einem künftigen Aufbau der Logik will ich hier bieten. Und natürlich sind die Wege einer analytischen Untersuchung auch andere als die einer abschließenden Darstellung vollerreichter Wahrheit im logisch geordneten System.

срв. Русский перевод (http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997_09/02.htm)

Читаем выдержки из Амстердамских докладов Гуссерля здесь. (http://www.rus.orientalia.org/fortopic904.html)

Реабилитировав Науку Логики в глазах феноменологии, можно рассмотреть примеры феноменов, или в терминах Гегеля - понятий, поскольку трансцендентально они так же варианты одного инварианта или эйдоса. Возьмём понятие необходимости, как наиболее далёкое от искажения в позитивных науках и посмотрим насколько он "подобен" эйдосу.
Первое что можно отметить: необходимость не имеет никакой "налично-чувственной" репликации, т.е. никак не представлена в актах перцепции. Более того, она не может быть уловлена и актом апперцепции, можно сказать "я мыслю необходимо", но нельзя сказать "я мыслю необходимость", как некую наличность.
Однако мы со всей очевидность можем сказать, что необходимость наполнена для нас смыслом, и по мере прояснения (редукции) схватывается как "чистая сущность", т.е. сознание направлено на необходимость как на предмет-смысл.
Таким образом, понятие необходимости вполне может служить примером феномена (предмета), который не принадлежит какому-либо региону (в том, числе и психологическому), но обнаруживается как смысл (предмет) сознанием во всех регионах, и представляет собой инвариант для любых других региональных феноменов, вроде дома, аксиом Эвклида или материальное априори.

ЦитироватьПереходя к определениям феномена (надо бы их записать в соответствующем треде), хочется отдаленно намекнуть на то, что феномен - это чистая эйдетическая сущность и качестве таковой у него не могут быть варианты, а тем более он не может быть вариантом самого себя.

Не совсем понятно откуда возникает такая уверенность. Разве различные дома как единичные экземпляры не являются вариантами эйдоса дома? И разве эйдос дома не является только эйдосом региона "архитектура"?

Варианты эйдоса (эйдетические вариации) - это метод узрения ОДНОГО феномена, но не разные варианты этого феномена. Он остается уникальной ноэматической предметностью. То, что в Вашем понимании феномен, всего лишь аспект феномена (эйдоса).

Если мы говорим о необходимости, то конечно это один "предметный смысл" и без вариантов, есть варианты её понимания (выражения через "означение" (определения)). Это я понимаю: необходимость - уникальность!! Но как быть со столь любимым Гуссерлем домом? Можем ли мы говорить об "узрении" эйдосов вне ТФ в каких-либо региональных феноменологиях? Или в этих случаях мы будем вынуждены ограничиваться "дескриптивным ноэмным разворачиванием"?

Дом не феномен. Дом иллюстрирует интенциональность и аспектуальность сознания.

Хорошо, а то, в угоду Гусселю, пришлось бы доказавать уникальность "дома" через то чем он не является.
P.S.

ЦитироватьНа самом же деле философия и есть то учение, которое должно освободить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет.

:) Насколько я понимаю мы не будем плодить всякие глупости вроде "региональных феноменов".

После АД у меня прояснилось насчёт феноменологии, а вот с феноменом не так просто. Перебирая понятия из НЛ я бы что-то отнёс оттуда к феноменам, а что-то нет. Вот, например, качество тоже можно отнести к феномену - уникально, нереально и т.д., а материю - вряд ли. Возьму пару дней дабы освежить в памяти, что говориться в Идеях насчёт конкретов, абстрактов, индивидов и ноэм, и попробую всё же определиться отличаются ли понятие и феномен, и чем отличаются. (P.S. Сам Гуссерль считал, что понятия это сущность, но не те понятия которые констуируются, а те которые усматриваются:
Идеи, § 23
...разумеется, сущности — это ,,понятия", если только понимать под таковыми — многозначное слово это разрешает — именно сущности. Но давайте же уясним себе тогда, что в таком случае говорить о психических продуктах — это нонсенс, равно как и о построении понятий, если только должно разуметь их строго и в собственном смысле слова.

И из такого контекста не понятно, понятия это сущности, или сущности это понятия.  :? )

Ясно сказано, что сущности - это понятия. В том смысле, что мы по-нимаем (begreifen, грахана, схватываем) именно сущности, и делаем это в акте сущностнопоказательного йогического созерцания.

Объектом однонаправленности сознания здесь выступает эйдос. Редукция всех остальных объектов служит только для того, чтобы при помощи однонаправленности открыть себе доступ к подлинному феноменологическому опыту, т.е. к познанию всего того, что было до этого заключено в скобках редукции.

Феномен абсолютно самопоказателен (Сартр).
Феномен - это das sich-selbst-Zeigende (Хайдеггер).
Онтическая сущность свавянджана, самопоказательна (Вачаспати Мишра, Таттва-вайшаради).

Мне думается, что как самопоказательность, так и уникальность логико-формальные признаки феномена, они провоцируют нас выйти из редукции, поскольку подсказывают, что есть то, что "показывает, и то что смотрит", уводят в "наличную реальность" и ограничивают "свободное фантазирование".
Я бы обратил внимание на понимаемость феномена, и в этом случает мы можем вынести за скобки и субъект, и объект, и "пофантазировать" об отношениях как факте. "Отношения" как таковое инвариатно к наличной реальности.
Один из видов отношений уже отмечался здесь, это необходимость. Ещё один вид отношений упоминался в треде АД, это причинные отношения. Не знаю, знал ли Звуки, всплыло ли у него в памяти из НЛ, или как обычно интуитивно догадался, но причинные отношения базовые, они даже включают (и снимают) необходимость, не говоря уже о мотивации. Мотивация актуальна лишь в рамках региона психологии.
P.S. Только не следует трактовать причину, так как это делают в догматических (в смысле Гуссерля) науках, или на небезизвестном форуме, что мол де нажатие на кнопку есть причина звука звонка.
Итак, я бы сказал, что феномены способны к отношениям, причём упоминая их понимаемость, мы подразумеваем совершенно особый вид отношений в простанародье называемый познанием. Более того, познание само есть феномен (ТФ), поскольку оно не-налично, не имеет экзистенциальной репликации, и что самое важное, обладает собственным уникальным СМЫСЛОМ (предметностью). Обычно когда мы мыслим познание, то подразумеваем (выделяем в главные, т.е. психологически считаем их более значимыми) познающего субъекта и познаваемый объект, но редукция в рамках ТФ просто обязывает нас вынести за скобки и субъект, и объект, равно как и все соопуствующие им механизмы, и рассмореть смысл познания как такового, что оно есть само для себя, и только тогда "самопоказательность" феномена станет не просто "значением в знаке".
P.S. Для справки. У Гегеля "самым онтическим" видом отношений в среде сущностей является взаимодействие, которое он сущностно созерцает из причинных отношений. Познание же у него относится к понятиям (т.е. феноменам) и это уже не простые отношения, а особые, это "развитие", т.е. когда между сущностями происходит взаимообмен и взаимопроникновение.

P.S. Собственно и сам Гуссерль, постулируя сущностное созерцание, двигаясь от логических исследований к психологической и далее к траснцендентальной феноменологии, всматривается в один единственный феномен - познание. Даже субъектность его интересует только с этой точки зрения, а не сама по себе. И только к "Кризису..." он чуть-чуть меняет ориентацию.

Вот цитата, кторая, как мне думается, имеет отношение к обсуждаемой теме

Цитировать"Der objektiven Geltung eines Sachverhalts glaubten wir versichert zu sein und gaben ihr als solcher in der Form des Aussagesatzes Ausdruck. Der Sachverhalt selbst ist, was er ist, ob wir seine Geltung behaupten oder nicht. Er ist eine Geltungseinlieit an sich. Aber diese Geltung erschien uns, und objektiv, wie sie uns erschien, stellten wir sie hin. Wir sagten: so ist es. Selbstverständlich hätten wir dies nicht tun, wir hätten nicht aussagen können, wenn sie uns nicht so erschienen wäre; mit anderen Worten, wenn wir nicht geurteilt hätten."

Не берусь высказать свой перевод, смысл же таков, что "значимость", это не тоже самое, что и "обстояние дела", некая очевидность, т.е. в суждении обретается убеждённость в "обстоянии дела", придаётся значение аподиктичности.

Sachverhalt можно - и наверное лучше - переводить как сущность, объективная содержательность, объективная в смысле, что она не зависит от субъекта.

Вот такой забавный ресурс (http://www.glossary.ru/cgi-bin/gl_sch2.cgi?RUltuslturujo9) в тему :)
Заинтересовало, что у Гуссерля обнаружился ноумен.

Как-будьто взято из философского словаря времен Сталина. :D

почему-то не попасть на первую страницу-- там было определение феномена из Хайдеггера и Сартра.
а ведь Сартр ставит под вопрос возможность чистой рефлексии (кот. для него--ближайший кандидат на роль феномена). я уже не говорю о Деррида.
похоже, вопрос существует ли феномен, и есть "основной вопрос философии" на сегодня, а?
для людей практикующих это, конечно, не вопрос. но с  чисто философской т.зр.--вопрос.

Феноменом, в любом случае, называется нечто являющееся (нам, в сознании, для нас) несомненно (аподиктично). А существовать (бытийствовать) может не феномен, а некая "вещь для себя" (не ноумен, а банальная материальная вещь реалистов всех разновидностей). "Основной вопрос" я бы сформулировал так: каким образом проявляется феноменальное?. Так как - "откуда?" и "что там еще есть за..?", это не вопросы, а фантазии.

Ноумен и феномен в феноменологии совпадают. Именно из-за аподиктичности созерцания феномена. Созерцается же феномен не чем-нибудь иным, а именно умом, манасом, потому и -менон :-) Манас - это тот, кто оразмеряет.

Большой вопрос - роль чувственного познания в феноменологии. Анализ гилетики не приведет нас никогда к эмпиреям чистой феноменологической психологии. Даже тело у Гуссерля, которое используется для пространственной конституции горизонта возможных антропологических смыслов, является трансцендентальным конструктом, но не продуктом чувственных ассоциаций.

PS. Очевидно надо сделать upgrade всего движка. Он уже плохо работает на новой MySQL версии. Да и Гугль отказывается его правильно индексировать.

На всякой случай, в Интернет опциях выберите фонт уникодовский.

Феномен абсолютно самопоказателен (Сартр).
Феномен - это das sich-selbst-Zeigende (Хайдеггер).

Практически Сартр и Хайдегер говорят то же само, что и Гуссерль, если даже не определеннее и четче. Даже странно, что они отошли так далеко от трансцендентаьлной феноменологии.

Феномен безусловно НЕ СУЩЕСТВУЕТ. Существует Dasein, а феномен дазайном не является. Он - Sosein. Sosein значит, но не существует.

Вот какое определение ноумена дают товарищи "сталинцы":

ЦитироватьНоумен - в феноменологии Э.Гуссерля - умопостигаемая сущность, предмет интеллектуального созерцания отличный от феномена.

Я хотел обратить внимание, что здесь скорее следует говорить о феноменальном и ноуменальном созерцании, а не феномене и ноумене, т.е. о созерцании в рамках ЕУ или в рамках кардинальной редукции. Действительно, хотя феномен это всегда, то что мы созерцаем, будь то чувственное (гилетическое) или сущностное созерцание, но самопоказательность феномена это абстракт (в смысле Гуссерля) вне условий опыта кардинальной редукции, поскольку мы не в состоянии различить сконструирован ли объект наблюдающим, или представлен как есть. Скорее даже можно говорить не о самопоказательности феномена, поскольку и в рамках ЕУ он для нас также всегда самопоказателен, ведь мы считаем его существующим, и значит являющимся нам, а о АПОДИКТИЧЕСКОЙ ОЧЕВИДНОСТИ.
Возвращаясь к ноумену и феномену, которые оба самопоказательны и потому оба феномены (здесь товарищи ошиблись, ноумен это тот же феномен), я бы сказал, что ноумен это то, что созерцается с аподиктической очевидностью, т.е. ноумен это феномен созерцаемый в рамках кардинальной редукции. Мне кажется вполне оправданным деление на ноумен и феномен в том смысле, что говоря о ноумене мы ставим "знак качества" аподиктичности сущностного созерцания, а не в смысле разного класса сущностей, или деления её на вещь в себе, и вещь для меня. Или ещё проще - ноумен это феномен созерцаемый в рамках психологической и трасцендентальной редукции (или аподиктически очевидный феномен).

Цитироватьвопрос существует ли феномен, и есть "основной вопрос философии" на сегодня, а?

Учитывая, столь мощное давление экзистенциалистов, неудивительно, что это стало основным вопросом филосфии. :) Не знаю предистории вопроса, но мне интересно понять откуда возникает столь большая ЗНАЧИМОСТЬ  или цена этого вопроса? Какая для меня, как созерцающего феномен, разница - существует он или нет? Может важность этого следует из уверенности того, что я сам существую (поскольку мыслю)? Или наоборот, хочу убедиться в собственном существовании в созерцании существующего феномена? А если я редуцирую (вынесу за скобки) вопрос собственного существования, то исчезнет ли само созерцание феномена? Или исчезнет только "феномен вопроса о существовании"?

Цитироватьв рамках ЕУ он для нас также всегда самопоказателен, ведь мы считаем его существующим, и значит являющимся нам

В ЕУ наличиствуют бытийствующие вещи. А феномены - это уже ТФУ. Чтобы, вместо существующих вещей наблюдать феномены, потребуется нехилая редукция.

ЦитироватьФеномен безусловно НЕ СУЩЕСТВУЕТ.

Мне думается, что это не верный ответ в рамках феноменологии Гуссерля, поскольку мы вопрос о существовании вынесли за скобки и для трансцендентального феноменолога он не имеет значимости. Знаковость в данном случае редуцировна. Если говорить о том (см. цитату на этой странице из ЛИ2) значимость, знаковость и следовательно убеждённость возникает для нас в суждении, то следует говорить о совершенно ином "типе" познания чем рефлексия, или рефлекторное мышление.

ЦитироватьВ ЕУ наличиствуют бытийствующие вещи. А феномены - это уже ТФУ. Чтобы, вместо существующих вещей наблюдать феномены, потребуется нехилая редукция.

Как-то хитро закручено. И не только Вами, но и Гуссерлем. Мысль его понятна, феномен это когда нам не интересно отражает ли он существующую реально вещь или есть только как моя (Ваша) фантазия. Но даже такая позиция ещё не приводит к аподиктичности, поскольку вполне можно говорить о скрытых (латентных) процессах рефлексии основанных на ЕУ, а значит на искажение феномена "значимостью" существования.

Цитироватьвопрос о существовании вынесли за скобки

Но о существовании не феноменов, а всякой фигни вроде материи.

Автомобили не летают, а ездят; глазами не слушают, а смотрят; феномены не существуют, а являются.

Если я правильно помню комментарии Пламена, то сущности не существуют но бытийствуют.

Мне сложно уловить такое различие между бытием и существованием. Для меня это все бхава :). Феномены как призраки - они только кажутся.

ЦитироватьМне сложно уловить такое различие между бытием и существованием.

И не Вам одному  :(

Цитата: "Plamen"Феномен безусловно НЕ СУЩЕСТВУЕТ. Существует Dasein, а феномен дазайном не является. Он - Sosein. Sosein значит, но не существует.

виноват, слишком грубо выразился. точнее: существует ли сознание феномена? или: существуют ли ситуации, в кот. феномен является?
(первоначальная постановка была спровоцирована дискурсом, из кот. пришла идиома "основной вопрос философии"  :( )

Если говорить о Гуссерле, то вроде он отвечает, что да в ситуации кардинальной (трансцендентальной) редукции.
Мне представляется тонкостью постановка вопроса "СУЩЕСТВУЮТ ли ситуации".  Как может зависить "несуществующее" (его проявление) от существования каких-либо условий?

Если я правильно понял, вопрос следующий - "есть ли нечто, что уже не поддается редукции?" То есть, действительно чистый феномен. Тут легко ответить только с буддийской позиции :).

ЦитироватьМне представляется тонкостью постановка вопроса "СУЩЕСТВУЮТ ли ситуации".

А вот это уже просто фигура речи. :)

Цитата: "Nick"Как может зависить "несуществующее" (его проявление) от существования каких-либо условий?

о зависимости я не говорил.  но если феномен никак (ни при каких условиях) не проявляется, то какой же это "феномен"? "φαινομενον" ведь причастие от "φαινω".
ответ Гуссерля, разумеется, известен. но в его дискурсе это не ответ, а скорее аксиома. т.е. ему, похоже, даже не приходит в голову, что в этом можно сомневаться. такой догматический (квази-религиозный) момент.
как у стоиков с их φαντασια καταληπτικη (кстати, поразительное предчувствие понятия "феномена" в античности).

Феномены возникают взаимо-обусловленно - так считается в древнейшей феноменологии (а заодно и субъективном идеализме).

кстати, Гуссерль, кажется, верил и в феноменальность "Ego". мы ведь в этом вопросе не спешим ему верить на слово.

Ха-ха, каталептические фантазии - очень четкое определение феноменов! :-))))))))))))))

Кстати, я так и не понял, почему Гуссерль принял на вооружение термин Ламберта, когда он не допускал существования ноуменов. Феномен оправдан только в оппозиции к ноумену, проявлением которого он является. Но когда феномен представляет из себя самопоказательную сущность, т.е. самопроявляющийся ноумен, то какой он феномен?! Он прост есть чистая сущность в первоподлинном созерцании, идеальная незнаковость, оригинальнейшая самость.

Цитата: "Plamen"очень четкое определение феноменов! :-))))))))))))))

завидная способность веселить самого себя. что это "определение", никому, кроме Вас, здесь в голову не пришло.

Цитата: "Plamen"Феномен оправдан только в оппозиции к ноумену, проявлением которого он является.

"φαινομενον"----это медио-пассив. т.е., букв.: "являющееся".

Так ведь по идее Канта проявляется ноумен, а не феномен. Стало быть проявляющееся в феномене - это ноумен. На что справедливо обратил внимание и Гегель, а вслед за ним и Ленин - сущность проявляется, явление - сущностно.

У Гуссерля то же самое - проявляется сущность. Но в отличие от Канта, она познаваема. В актах сущностной интуиции, Wesenschau. Как его и истолковали Сартр с Хайдеггером в своих определениях феномена. Феномен - это то, что показывает само себя, самопроявляющаяся сущность.

А каталептическая фантазия действительно смешно, особенно на фоне изысканий Гуссерля в сфере действия фикции (фантазии) - как сущностно-определяющего фактора феноменодающей рефлексии. Человек довел себя до каталепсии всякими редукциями и, в конце концов, доредуцировался до феноменов. :-)))

Цитироватьответ Гуссерля, разумеется, известен. но в его дискурсе это не ответ, а скорее аксиома

Вполне понятное сомнение, и сам его высказывал Пламену энное время назад. Правда не уверен, что сумел достичь убедительности в "понимани".
Рассуждения Гуссерля примитивны до безобразия: нам всё время что-то "показывается", т.е. мы уже постоянно созерцаем феномены, но как только их касается ноэзис, то мы видим тот же самый феномен, но уже искажённый ЕУ.
По очевидности, можно спросить: можно ли вообще достичь "безноэзисного" (безрефлекторного) познания, ведь нам не известно другое? А если не можем, то и феномен нам не доступен?
Но Гуссерль предлагает, преждем чем отвечать на такой вопрос посмотреть какой результат получаем мы в результате редукции, хотя бы психологической. Его позиция вполне обоснована: понятное дело, что такой вопрос мы задаём ещё обусловленные ЕУ (мир существует, а вот феномен только иллюзия, ирреальность), фактически он и вызван ЕУ, но если мы начнём редуцировать её, то возникнет ли это вопрос снова?
Другими словами, Гуссерль вместо ответа предлагает выяснить, А кто задаёт этот вопрос?  Субъект? Конструированный субъект изначально заинтересованный в ответе (из-за ЕУ) и потому не способный ответить объективно? Правда, это в несколько буддийской интерпритации, где очень остро стоит вопрос о субъекте. В чисто феноменологическом аспекте следует спросить: какое значение (содержание) этот вопрос имеет сам по себе?

Цитироватьφαντασια καταληπτικη

:oops: Что это значит?

Цитата: "Nick"

ЦитироватьА кто задаёт этот вопрос? Субъект? Конструированный субъект изначально заинтересованный в ответе (из-за ЕУ) и потому не способный ответить объективно?

так то же относится и к любому вопросу. что же, нам теперь вообще вопросов не задавать? как в армии?

ЦитироватьВ чисто феноменологическом аспекте следует спросить: какое значение (содержание) этот вопрос имеет сам по себе?

такое, что философия не оставляет своих оснований неотрефлектированными. пытается, по крайней мере.

Цитировать

Цитироватьφαντασια καταληπτικη

:oops: Что это значит?

одно из основных понятий у стоиков. грубо говоря: то, что является с неоспоримой очевидностью таковым, каковым оно является.

Цитироватьтак то же относится и к любому вопросу. что же, нам теперь вообще вопросов не задавать? как в армии?

Ну если мы находимся в "обстояния дела", то так и должно быть. :)

Цитироватьтакое, что философия не оставляет своих оснований неотрефлектированными. пытается, по крайней мере.

Вот про это мне и хотелось спросить: какова подоплёка данного вопроса? Является ли она психозифичной, в силу нашей уверенности собственного существования из-за очевидности чувственного наблюдения "руки и ног" или он обладает своим собственным смыслом? Т.е. можем ли мы отрефлектировать данный вопрос? Можем ли мы выяснить "причину" (мотивацию) его возникновения, и не с точки зрения, что его задаёт "вся философия", а с имманентной, наблюдая как бы в самом себе со стороны?

ЦитироватьЧеловек довел себя до каталепсии всякими редукциями и, в конце концов, доредуцировался до феноменов

Учитывая, что Щербатской называл самадхи каталепсией, то в этом нет ничего удивительного. Или я не понял шутки юмора? :?

Цитата: "Nick"Т.е. можем ли мы отрефлектировать данный вопрос? Можем ли мы выяснить "причину" (мотивацию) его возникновения, и не с точки зрения, что его задаёт "вся философия", а с имманентной, наблюдая как бы в самом себе со стороны?

ЦитироватьВот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин.; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное.

8)

ЦитироватьНо когда феномен представляет из себя самопоказательную сущность, т.е. самопроявляющийся ноумен, то какой он феномен?! Он прост есть чистая сущность в первоподлинном созерцании, идеальная незнаковость, оригинальнейшая самость.

Совершенно согласен, феномен уж очень двусмысленно звучит, особенно в контескте трансцендентальной редукции. Но хоть горшком назови (мы же не хайдеггеровцы :)), главное понимать как им пользоваться!

ЦитироватьВот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин.; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное.

Классическое начало для Декарта, Гегеля и Гуссерля. И очень правильное в контексте основного вопроса философии: должны ли мы принимать что-то на веру "из-за" авторитетов философии? Но с другой стороны авторитеты могут помочь сэкономить кучу времени, если к ним прислушаться. И как тут найти найти баланс? :(

Цитата: "Plamen"У Гуссерля то же самое - проявляется сущность. Но в отличие от Канта, она познаваема. В актах сущностной интуиции, Wesenschau.

а сущность существует?

Уважаемые собеседники, думаю, нам есть смысл вернуться к истокам феноменологии, а то мы так далеко зайдём.

Что гласит основной принцип критического познания, в том числе, как он сформулирован и Кантом? Всё что нам дано в познании, это феномены. Когда мы говорим о сущностях или ноуменах, как и о машине или яблоке, то мы лишь указываем на них, т.е. мы подразумавем их трансцендентность.

Что говорит Гуссерль далее? То, что созерцаются феномены, это факт, то что я ПРЕДПОЛАГАЮ за ними наличие сущностей и феноменов - домысел трасцендентности обсловленный интенциональностью (т.е. опять же феномен). Поэтому мы и будем придерживаться факта - всё, что нам дано в познании - только феномены, а всё на что указывают феномены - выносим за скобки как бескритичную трансцендентность.

Что же нам остётся созерцать после того, как всю трансцендентность мы вынесли за скобки? Очевидно - только ФЕНОМЕНЫ. А на что они указывают? Очевидно, что ТОЛЬКО НА САМИХ СЕБЯ, поскольку только их наблюдения является достоверным фактом, а всё остальные указания феноменов (на что-то) мы не можем принять в рамках постулата критического познания. Именно поэтому феноменология называется феноменологией, т.е. созерцанием феноменов, которые указывают на самих себя и в рамках критичекого познания (сомнения) им не на что более указывать. Дальнейшем указанием на что-то за феноменом, как реально существующего, является гипотезой, или по гегелевски - мнением. Я ПРЕДПОЛАГАЮ, что за феноменом, что-то есть, но это не факт наблюдения. Так вот само предполагание (мнение, гипотезирование) само есть феномен, указывающий сам на себя, который опять же доступен мне в созерцании.

Прошу заметить, что мы не поменяли убеждений с правых на левых, или перестали верить, что Мерседес хуже Запорожца, мы просто говорим, что НАБЛЮДАЕМ ФАКТ убеждённости в том или ином варианте бытийствования, и этот факт есть феномен.

Однако когда мы занимаем такую позицию созерцания феномена, т.е. не предполагаем (не домысливаем), на что он может указывать, то поменялся и сам феномен, он перестал быть знаковым. Только в этом смысле я говорил, созерцание исключительно феномена является ноуменальным, а не в том, что существует сущность с бытийствованием для себя (ноумен) и на продажу (существование).

Теперь, давайте посмотрим на "основной вопрос".

Когда мы говорим, что созерцаем феномен qua феномен, который указывает на самого себя, то по очевидности мы должны прийти к выводу, что только феномен нам и является, и это главный тезис критического познания. И он не существует, поскольку ему не на что указывать, кроме как на самого себя. А существование это всегда указывание на сущность в основании. Мы пока оставим вопрос о солипсичности, который, как я понимаю более всего и беспокоит, он сам по себе не очень интересен, но на основной вопрос философии ответ получен.

Теперь давайте посмотрим на дальнейшую редукцию ЕУ. Мы уже редуцировали часть трансцендентностей, которые полагали внешними по отношению к себе (сущности, ноумены, машины, яблоки), но оставили собственную "трансцендентность" интенциональности  созерцающего Ego, которая и становится феноменом для созерцания в интенциональном анализе.

Я согласен с Ником. Особенно с последним параграфом.

Что касается каталептичности самадхи (сущностного созерцания), Щербатской здесь не один. Примерно так думал и Шанкара - не зря ведь он был ардхабауддха, "полубуддистом, наполовину буддистом" :-). Примерно так считали и Няя-вайшешики, для которых чистый трансцендентальный Атман - чурбану подобен. А вот классические йогины отвергали чурбанность самадхи. Правда, каталепсия похожа на самадхи, но это очень отдаленная аналогия. Разница в том, что при каталепсии в сознании преобладает тамас, а при самадхи - саттва.

PS. На самом деле только сущность (Sosein) и существует, она, так сказать, обрастает существованием (Dasein). Но существующая сущность нетематична для феноменолога. Он предпочитает ее выпотрошенной, освобожденной от существования, как принципа контингентности (случайности экзистенциальных фактов).

PPS. Долгое молчание очевидно пошло нам на пользу! :-)

ЦитироватьЯ согласен с Ником. Особенно с последним параграфом.

Мне и самому понравилось (и даже удивлён) как написал 8O  Особенно, что удалось сократить все "чувственные" блуждания Гуссерля до одного абзаца :)
А последним параграфом надеюсь выйти на следующую уровень феноменов (есть феномены указывающие, феномены ноуменальные) - трансцендентальные феномены. Ведь то, что мы созерцаем феноменальную беззнаковать ещё не гарантирует её истинность, как бы странно это не звучало.

ЦитироватьНа самом деле только сущность (Sosein) и существует,

Приятно слышать, наконец-то семечко (посеянное) Гегеля проросло! :twisted:

ЦитироватьДолгое молчание очевидно пошло нам на пользу!

Долгое молчание это деконструкция деконструктивизма? :roll:
P.S. Тренировал написания интецинональности. :D

У буддистов интенциональность и возникновение эго намного подробнее рассматриваются. И от первичного движения сознания, которое очень близко к понятию интенциональности, до двойственности субъект-объект имеется много этапов (или модусов). За подробностями, если вдруг интересно, отсылаю опять к МШШ, как неплохому и подробному рассмотрению 12-звенной пратитья-самутпады.

Самое же интересное, в сравнении с Гуссерлем, это то, что с т.з. буддистов двойственность имеет корни в жажде обладания объектом восприятия. И выходит, что психологическая сторона вопроса не должна быть отложена в сторону, а напротив - рассмотрена в первую очередь.

Жажда объекта и есть интенциональность в первую очередь.

В сфере абсолютно данного тоже есть градации.
Как любил выражаться Гуссерль. :-)))

Я вот никак не могу решить, что является целью, а что методом - прекращение жажды метод для "видения чистой сущности", или же генерация пустотности (= неполагание за феноменами вещественного бытия) метод для прекращения жажды? Похоже, что все это действительно взаимообусловлено :).

ЦитироватьИ выходит, что психологическая сторона вопроса не должна быть отложена в сторону, а напротив - рассмотрена в первую очередь.

Это смотря как её рассматривать :( , а то можно так этим увлечься, что и десяти жизней не хватит насмотреться. Пламен в одном месте правильно написал, что сущностное созерцание не возможно без редукции, а редукция без сущностного созерцания, и это особенно актульно для психологической феноменологии, поскольку очень трудно редуцировать, то что кажется внутренним, некой неооторжимой имманентностью, это всё следствие декартовского ego cogito ergo sum. Вот и блуждают психологические феноменологи в своих дескрипция, полагая что созерцают феномен "сущности" сознания или своего ego, и не могут сообразить что вместо феномена смотрят на то, что он указывает, ведь психологический регион хоть и внутренний , но так же "материален" (наличен, указающ, реален) как и например регион архитектуры.
Я бы в рамках программы "Аскеза", предложенной Пламеном, написал бы маленькое практическое руководство по йогической медитации для психологических феноменологов, да бы в результате, то что сейчас кажется внутренним, явственно созерцалось бы как внешнее, трансцендентное.  Ego cogito невозможно перемыслить самим ego cogito, но его можно обхитрить, предложить упаю, которая изнутри разрушает неразделённость ego и cogito в существовании.

ЦитироватьЭто смотря как её рассматривать

Жажду то? Так половина буддийского канона как раз об этом.

А я говорил о психологических феноменологах, а не о буддистах. :roll:

Медитация над пустотностью как раз и является такой хитрой упайей. Ник опять опередил меня. :D

ЦитироватьА я говорил о психологических феноменологах, а не о буддистах.

А я о буддистах. Так как цели прочих феноменологов меня не соблазняют.  ;)

ЦитироватьМедитация над пустотностью как раз и является такой хитрой упайей.

Дык! Речь то уже про внутренности этой медитации ;).

ЦитироватьНик опять опередил меня.

Неуловимый Ник :).

На этот раз опредил Хуанди с пустотностью. :(
По моим прикидкам чтобы добраться до медитации над пустотностью (с некими результатами), надо около 8-12 месяцев. А до этого надо "медитатвиные гаммы играть". :)

ЦитироватьДык! Речь то уже про внутренности этой медитации

В каком смысле? По упаей в данном случае подразумевал некие технические приёмы навроде тех, что совершает моторист над мотором, хотя и не всегда понимают как был изобретён этот мотор. Собственно иного смысла она и не должна нести. Потому и хитрость. Мне так думается. :roll:

Так как раз моторист намного лучше разбирается в моторе, чем изобретатель ДВС. Поэтому, в Дхарме так и педалируется конкретная практика в пику одной лишь теории. Правда, далеко не всем ясно, что не разнообразные упражнения, а то, что кажется пустой неинтересной теорией, часто и есть основная практика.

Нет лучшей практики чем хорошая теория. А в буддизме все практики заведомо теоретичны в классическом смысле этого слова, т.е. медитативны, созерцательны (пусть tugodum напишет по-гречески теорейн и объяснить нам, что это означает:-).

Психика тот же самый мотор, и рассматривать её в контексте феноменлогии, как некий особенный феномен не имеет смысла. Почему же на него обращают особое внимание многие феноменологи? Во-первых, в силу традиции, феноменология вышла из психологии, унаследовав интенциональность. Во-вторых, несмотря на кажущуюся очевидность, отредуцировать (вынести внутреннюю трансцендентность за скобки)  не так-то просто, чаще всего возникает движение по кругу, или переставление из одного в другой угол.
Но надеюсь мы не будем занимать выяснением особых феноменов психологии, мне думается, что сам Гуссерль не представлял о чём идёт речь со всей ясностью. По крайне мере, я так и не понял из АМ исследует ли он ФЕНОМЕН рефлексии, или всё же то, на что он указывает - саму рефлексию, а ведь это совершенно разные вещи, несмотря на то, что рефлексия постоянно "формует "феномены"" из гилетики.

Рефлексия этого не делает. Обработка гилетики входит в задачи восприятия.

ЦитироватьА в буддизме все практики заведомо теоретичны в классическом смысле этого слова, т.е. медитативны, созерцательны

Да, но почему-то иногда считают, что созрецание это практика, а получаемый из этого продукт - теория.

ЦитироватьРефлексия этого не делает. Обработка гилетики входит в задачи восприятия.

Согласен, пропустил промежуточное звено. Поскольку феномен это прежде всего "предметный смысл", то рефлексия в "обработанную гилетику" "вкладывает" смысл. И это снова возвращает нас к "внутренней трансцендентности". Когда у нас есть в наличии "отрефлектированный" феномен и созерцаемый нами как феномен, а не как означающий что-то, то смысл в него подставляется рефлексией из запасников естественных установок, т.е. феномен сводится к комбинаторной вариации уже известного. Другими словами, вместо того, чтобы созерцать феномен мы его описываем, и не замечаем, что подменяем один процесс другим, "новый" смысл (содержательность) - уже известным смыслом, т.е. опять возвращаемся к "означаемости", символизации, но уже на следующем этапе - внутреннем.

По идее, именно редукция в рамках психологической феноменологии должна со всей ясностью показать как это происходит, но вся проблема в том, что если по отношению к внешней трансцендентности основную роль редукции берёт на себя рефлексия, то на внутреннем уровне рефлексия не может сама на себя взглянуть со стороны, отредуцировать, показать свою феноменальность.
Поэтому возникает вопрос: как мне человеку всегда знающему себя себя как ego cogito (где cogito - рефлексия), разделиться на ego и cogito дабы ego смогло созерцать феномен cogito как он есть?

И когда мы вынесли за скобки как внешнюю, так и внутреннюю трансцендентность, то можно преступить к трансцендентальным феноменам. Тут я себя позволю немного фантазии. :)
Я уже писал, что более всего на роль трансцендентального феномена мне видится "необходимость".
Во-первых, она лишена какого-либо чувственного материала - гилетики,
во-вторых, она не может быть захвачены в образы,
следовательно это читая абстракция в смысле Гегеля, и ирреальность в смысле Гуссерля.
Необходимость настолько глобальна в пространстве, что некотрые придают ей статус субстанции, времени, что персонализирована в мифологии различными богами и в разных своих проявлениях, и в смысле, что ей придаётся статус закона, как например закон кармы. Необходимость это "чистый предметный смысл", который ни на что не указывает, кроме как на себя и должен быть сначал "схвачен" и только потом описан, т.е. необходимость это самый настоящий феномен.
А вот сущность это не чистый феномен, сущность - пустая абстракция в терминах Гуссерля, поскольку является формализацией вариантов некого множества и требующая наполнения конкретными "предметами". Однако формализация необходимый элемент в сущностном созерцании, благодаря которой мы можем осуществить дальнейшую генерализацию. Так сущность, как видимость в самой себе, с одной стороны, через видимость и отношения можно генерализировать к такому феномену как познанию, а с другой, через "в самой себе"  и субъектность к ТС (Абсолюту).
Феномен так же не чистый (трансцендентальный) феномен, он формализация вариантов и  должен быть наполнен "содержанием". Феномен как указывающий сам на себя  лишь формальный признак некого множества. Однако феномен генерализуется через отношения к трансцендентальному феномену познание. Собственно, в этом и трагедия феноменологии, что она не феноменальна в чистом смысле понятия феномен, а "указательна", т.е. указывает на форму и метод познания.
На самом деле трансцендентальных феноменов не так много, точнее не так много, которые доступны для нашего разумения. В науке их ещё меньше, поскольку, например, такие понятия как добро, любовь и подобные вообще не рассматриваются, хотя по своему смыслу они "чистая содежательность".

Это у хатха-йогов практика, потому что они ножками и ручками дрыгают, а у буддистов чистейшая теория = умосозерцание. Тот факт, что Вы должны владеть комп. грамотой или уметь писать ручкой не меняет характера теоретической деятельности и не превращает ее в практику. Практика - это применение результатов теории. Например виная или шила, но назвать абхидхарму или дхьяну практикой, на мой взгляд, большое недоразумение. Обе они являются формами созерцательной, медитативной деятельности.

Необходимость - это модальная характеристика чистого феномена, но я не думаю, что сама необходимость является феноменом. Конститутивной закономерностью, пожалуй. Во-первых, необходимость не обладает материальным содержанием и является чисто формальным "феноменом", что автоматически ее исключает из суперонтологии материальных априорностей.

Цитироватьнеобходимость не обладает материальным содержанием

А что подразумевается под материальным содержанием? Такого у Гуссерля не встречал, "предметное содержание", попадалось, а материальное нет.
Если мы говорим о модальной характеристики для всех чистых феноменов, то возникает закономерный вопрос, а что обеспечивает им такое единодушие.

В нашем контексте "материальное содержание" - это деревянное дерево, потому что нет формального содержания, все содержания материальны, материя (содержание) противостоит форме.

Феномен необходим, но необходимость не является сущностным определением феномена.

Понятно. Т.е. Вас не устравиает "феноменность" необходимости, потому, что оное не имеет содержания (предлагаю не писать как материальное, так и предметное содержание)?

Слово-понятие феномен - формальность, оно само не феномен, а указание на множество, в отличии от понятия необходимости, которое указывает само на себя, если мы не пытаемся представить его формальные аспекты. Оно вообще не имеет никакой собственной формы, кроме понимания, но тем не менее присутсвует во всех иных формах и явлениях, но не в других чистых феноменах, например свобода потому и свобода, что "снимает" необходимость, и потому является уникальностью, т.е. феноменом. А вот в индивидах (в смысле Гуссерля, Идеи...) мы имеем "смешение" уникальностей.

Необходимость конечно же не феномен. А некая эмоциаональная окраска из разряда парикальпита-свабхавы. Кальпана может как давать относительное верное знание, так и не давать. Абстрактная "необходимость" (а отличие от конкретной надобности (сходить  в туалет, например) ) как раз и не имеет отношения даже к относительной истинности.

Господа, мне понятен ваш скепсис и неприятие этой гипотезы, но если Вы подумает, то именно такого рода трансцендентальные феномены сущностно созерцаемые: вне времени, пространства, а всё что к этому относится (сходить в туалет и всё такое) - некие формальные репликации. Неужели Вас смущает, что необходимость вообще не имеет никакой формы и даже образа? Если Вы со мной не согласны, то хотя бы приведите сво пример того, что Вы считаете феноменом.

P.S. Медитировать над смыслом необходимости, разве это не феноменально???  8O

Основная проблема с гуссерлевскими феноменами состоит именно в том, что созерцаются они в пространстве и времени, за что его совершенно справедливо упрекал Шелер, за недостаточную, можно сказать, ламерскую отредуцированность феноменов. Рефлексия неотделима от внутреннего сознания времени и практически является сутью ВСВ. Для того, чтобы сущностно созерцать феноменологические сущности (ноэматические предметности), нужно в первую очередь освободиться от диктата рефлексии и рефлективного подхода вообще.

Так вот когда трансендентальный феномен (всё же использую, как пример необходимость) попадает в рамки внуреннего сознания времени (ВСВ), т.е. рефлексируется, тогда и происходит его расщепление на множество образных или формальных репликаций и мы всё время оказываемся привязанными к ним: нечто необходимо, где нечто оказывается формой (образом в пространсве или времени), а необдходимость чистым пониманием. Именно нечто, как носитель времени и пространства (формальности) и должно быть отредуцировано.

Необходимость, как модус жажды, и должна быть редуцирована в первую очередь.

А почему она модус жажды?

Да, без жажды можно обойтись, а без необходимости нельзя - иначе это не будет необходимостью. :-)

Если обходиться без жажды, то не возникнет и ничего необходимого. :) Необходимость - эмоциональная оценка, коренящаяся в различных привязаностях.

Дхармы по необходимости возникают взаимообусловленно. Так что и нежаждующие буддисты не могут обойтись без необходимости.

Это лишнее слово.

Если уж говорить о буддистах, то у них наиболее подходящей аналогией необходимости будет карма, взаимообусловленность. Тут можно проследить некую общую генерализацию: у буддистов карма преодолевается познанием, у Гегеля осознанием, правда в одном случает следует нирвана, а в другом свобода. Но и нирвана это освобождение.

Как мне кажется проблема феноменологии в том ,что она сама находится "вне феноменов", она настолько негативна в своём изначальном посыле, что не занимается феноменами, а лишь обозначает условие для их проявления, предлагая другим наукам проявить свой феноменальный позитивизм. В "Кризисе..." от лица феноменологии наукам предлагается преодолеть системный кризис, но свой собственный кризис излишней психологизации феноменология преодолеть не может. Наступление в основном ведётся по линии рефлексия-редукция. Но редукция необходимое условие для сущностного созерцания, а не достаточое, без сущностного созерцания (т.е. созерцания истины в абсолютном смысле) невозможна и полная редукция.

Цитата: "Nick"Дхармы

--это разве не то же, что феномены?
у меня познания о буддизме менее, чем скромные, и это было до сих пор одно из них. если и оно не верно, хотелось бы избавиться.

Лучше чем в Йога-даршане, никто отношения между редукцией и сущностным созерцанием не описал. Жаль, что Гуссерль был незнаком с теорией самапатти.

Смотря как рассматривать дхарму. Если вот ту конкретную дхарму красного цвета, то она не феномен, а скорее, гилетический материал; но если брать дхарму цвета вообще, как далее неанализируемый факт, то она феномен. Буддисты все-еще не разобрались в этом вопросе. Трудность в том, что дхармы вообще не существует... ровно как и феномен. Для буддистов вопрос усугубляется тем, что эмпирические дхармы тоже лишены самостийного существования. Практически нет Дазайна, есть только эмпирически феноменализированный и лишенной субъективности Зозайн (татхата).

Тоесть, дхармы Так-бытием (Sosein, сущностью) не являются, и в придачу к этому Тут-бытием (Dasein, самостийным существованием) не обладают. Очень запутанный казус.

Цитата: "Plamen"Лучше чем в Йога-даршане, никто отношения между редукцией и сущностным созерцанием не описал.

а точную ссылку не дадите (чтобы найти издание текста по каталогу, грубо говоря)? в переводе, разумеется. и какие пер. надежны (на европ. языки).  
_________________
*Трудность в том, что дхармы вообще не существует... ровно как и феномен. Для буддистов вопрос усугубляется тем, что эмпирические дхармы тоже лишены самостийного существования. Практически нет Дазайна, есть только эмпирически феноменализированный и лишенной субъективности Зозайн (татхата).
---------------
дык то же самое ведь и о феномене говорится (что "не существует", что "Зозайн", и т.п.) .  в чем "трудность"-то (кроме случаев чистой гилетики)?

Цитироватьэто разве не то же, что феномены?

Да, именно так. И как справедливо показал Пламен, в рамках трансцендентальной феноменологии, мы приходим к кризису самой феноменологии из-за ограниченности самого феномена.

В рамках психологии феноменология остаётся ещё у самой себя, но как только мы приходим к кардинальной редукции, к редукции существования вообще, как внешнего, так и внутреннего, как только мы достигаем условий для необходимого (феноменального) самопроявления сущности при соблюдении всех условий (можно вспомнить определение необходимости по Гегелю: если соблюдены все условия содержание НЕОБХОДИМО проявит себя), то мы обнаруживаем ущербность самого феномена, поскольку феномен остаётся указанием, аподиктической показательностью, пусть и самого себя, и это не гарантирует познания "в истине", или Так-Бытия.
Вернусь ещё раз к примеру с необходимостью. Хотя мы и обнаруживаем феноменальнось необходимости (указывает на саму себя, не содержит пространственно-временного существования, т.е. формальности), но оказывается, что сам феномен подчинён необходимости: если присутствуют все условия, то феномен необходимо проявит себя. Другими словами, хотя мы и обнаруживаем необходимость в каждом явлении, можем наблюдать её феноменальность, но сам смысл необходимости, как он есть для самой необходимости, остаётся вне нашего понимания.
Если говорить в буддийской интерпритации, то дхармы возникают и исчезают согласно закону кармы и взаимообусловленности, образуя пустотный (феноменальный) мир в его совокупности, но сам факт установления этого факта, не гарантирует освобождения (понимания) от кармического давления.

Можно подвести промежуточный итог: трансцендентальная феноменология обнаруживает чистые феномены, которые по своей сути не являются феноменами, и обнаруживает существенное различие между редукцией и сущностным созерцанием. Однако, чтобы видеть это аподиктически очевидно необходимо реализовать наивную и психологическую феноменологию.

// Тоесть, дхармы Так-бытием (Sosein, сущностью) не являются //

А как Вам шуньята на роль сущности? :)

// согласно закону кармы //

Вы используете слово "закон" для перевода "дхарма"?
Или что это за такой "закон"?

ЦитироватьЛучше чем в Йога-даршане, никто отношения между редукцией и сущностным созерцанием не описал.

Тут мы сталкиваемся с "синдромом Щербатского", когда он, учёный с западным типом мышления, сумел высвятить в буддизме такие феномены, на которые сами буддисты особого внимания не обращали, за что и был признан пандитами. :) Я, например, после первого прочтения особо не разобрался в сущности этих отношений.

ЦитироватьВы используете слово "закон" для перевода "дхарма"?
Или что это за такой "закон"?

Естественно, что "закон кармы" видится нам как феномен (дхарма), но феномен особый, не такой, как дхарма "цветности". Указание на этот феномен не ракрывает его содержание.

Если не ошибаюсь, то именно уважаемый Tugodum (http://www.rus.orientalia.org/userinfo-Tugodum.html) на небезизвестном форуме высказал небезинтересную мысль о том, что эллинский смысл образования заключается не в количестве приобретённого знания, а в "состоянии сознания". Можно на примере "феномена" проследить как меняется качество познания Ego (или качество его существования).
Первоначальное логико-формальное познание (метафизическое) было подвергнуто критике Кантом, в результате которого получаем первую феноменальность, феномен указывающий на трансцендентный (непознаваемы) ноумен.

На втором этапе, когда значительных успехов достигла психология, раскрывая феноменальную содержательность и значимость внутреннего мира познающего (и существующего) субъекта, Гуссерлем вводится психологический феномен, или феномен как феномен, обладающий собственной ноуменальностью и, лежащий в основе любого логико-формального познания. Мы познаём так, а не иначе потому, что такова наша психология, интенциональное содержание.
Это второй уровень "состояния сознания", когда критике подвергается не столько существование внешних объектов, сколько способность субъекта "судить" и критиковать. Такой критический подход к возможности субъекта, вызывает сомнения, что сам субъект может что-то подвергать критике и модифицирует кантовский критический подход в редукционный, когла мы не критикуем, а "выносим за скобки", в результате чего создаём пространство внутри скобок для самопроявления феноменов указывающих и обозначающих самих себя, а не какое-либо внешнее или  внутреннее существование.
Третий уровень "состояния сознания" соответсвует трансцендентальной феноменологии и трансцендентальным (чистым) феноменам, после того, как субъект достигает навыка и умения (инстинктивного) в самопроявлении феноменов и возникает необходимость модификации редукции в сущностное созерцание. Феномен должен перестать быть самопоказательным или указывающим на самого себя (лишиться даже признака "знаковости"). Он должен перестать быть феноменом, чтобы освбодить место чистому ноумену, самой истине как она есть. Когда исчезает даже тень посредника (чистого феномена), то и сам субъект (ТС) становится истинным, он познаёт и себя в своей собственной сути. И это последний уровень "состояния сознания". (О котором мы можем хоть что-то сказать :)).

Цитата: "Nick"

ЦитироватьФеномен должен перестать быть самопоказательным или указывающим на самого себя (лишиться даже признака "знаковости"). Он должен перестать быть феноменом, чтобы освбодить место чистому ноумену, самой истине как она есть. Когда исчезает даже тень посредника (чистого феномена), то и сам субъект (ТС) становится истинным, он познаёт и себя в своей собственной сути. И это последний уровень "состояния сознания". (О котором мы можем хоть что-то сказать :))

об этом уровне говорит Плотин (в рамках западной традиции).
если брать более или менее строгое мышление (есть, конечно, ещё куча всяких мистиков).

Ник, карма - это сознательные волевые действия. И нет никакого такого "закона" - это выдумки эзотериков. Есть законы - причинности - и они одни для всех дхарм.

Цитироватьа точную ссылку не дадите (чтобы найти издание текста по каталогу, грубо говоря)? в переводе, разумеется. и какие пер. надежны (на европ. языки).

Линки слева, под заголовком Indopedia

Цитироватьдык то же самое ведь и о феномене говорится (что "не существует", что "Зозайн", и т.п.) .  в чем "трудность"-то (кроме случаев чистой гилетики)?

Трудность в отсутствии Дазайна вообще. В феноменологии мы можем сказать, что Зозайн - это абстракция, и практически Гуссерль определяет сущностное видение как идеирующую абстракцию, т.е. как идеацию. Но то, от чего мы абстрагируемся, продолжает существовать реально - феноменолог только "подвешивает" вопрос о существовании объектов, но никак не сомневается в нем. Феномен неэкзистенциален только в сущностном созерцании, но он обладает собственным бытием (свабхава). Дхармы может в каком-то смысле (иллюзорном или паратантрическом) обладают Дазайном (существованием), но свабхавы они полностью лишены. Утрируя, в этом дхармическом контексте я склонен сказать так:

Дхармы обладают случайным существованием, но не обладают самобытием, в то время как феномены обладают самобытием, но лишены случайных экзистенциалов.

Кто как думает?

Нет, нет, ни о никакой случайности и речи не может идти. Дхармы вспыхивают ВЗАИМОобусловленно.

Для меня ноумен Канта (умопостигаемое) и феноменологический феномен одно и то же. Ноумены даны абсолютно в интеллектуальной интуиции бога, феноменологические феномены даны абсолютно в божественном по своей реализации сущностном созерцании.

Взаимообусловлено не означает предетерминировано. Скорее, это рок. Случайные события тоже возникают в силу взаимообслувленности. Я о том, что необходимость и случайность одинаково являются каузальными "феноменами".

Цитата: "Plamen"

ЦитироватьЛинки слева, под заголовком Indopedia

нашел вот этот сайт:
http://www.yogadarsana.org/
но там что-то много всего, трудно сориентироваться. Вы ведь имели в виду конкретный текст? или корпус текстов? не могли бы дать линк сразу на англ. перевод?

О детерминизме действительно не может идти речи. Но об индетерминизме тем более. Самскары, а виджняны и подавно, от того, что они наблюдаются бессубъектно не приобретают некоей материальности, из-за которой можно было бы говорить о механицизме и роке. Действующие факторы не перестают действовать от того, что они берутся как дхармы - бессубъектно. И психика не становится непсихикой при випашьяне. В теории дхарм нет места ни детерминизму, ни случайности.

Вот здесь я перевел на английский, что смог
http://www.indopedia.org/Category:Samadhi-pada.html

Обобщающие комментарии даны в Вивека-каумуди
Главные сутры о сущностном созерцании 1-17, 1-41, 1-49, 1-50

Тот факт, что у санскар есть причины и они возникают взаимообусловленно, не делает их неслучайными и стало быть необходимыми. Случайность - это уникальная необходимость. А дхармы именно таковы - уникально необходимы.

Я не понимаю, зачем здесь слово "необходимость". Так как концепция причин и условий не предусматривает ни случайности, ни жесткой заданности. Жесткой заданности (механицизма) нет потому, что в набор дхарм включены и действующие самскары.

Речь идет о повторяемости. Все, что возникает раз, существует только одно мгновение, и никогда больше не повторяется, случайно. Все дхармы случайны в силу своей кшаниковости и анатманичности (нихсвабхавности). А закон кармы вообще апофеоз случайных совпадений. Если мы скажем, что они не случайны, то тогда придется допустить существование неизменной или хотя бы устойчивой на определенный период свабхавы.

В то время как феномены повторимы, причем не только во времени, но и в пространстве монадологических субъектов. В этом и заключается их аподиктичность. Дхармы не аподиктичны. Хотя это придется еще доказывать.

ЦитироватьЯ о том, что необходимость и случайность одинаково являются каузальными "феноменами".

Каузальность не покрывает содержания необходимости, каузальность только её проявление, она не отвечает на вопрос почему нечто реагирует так-то на такое-то, тут у нас два разных факта: факт что "это" свершается таким образом, и факт что это вообще совершается только данным образом.

Цитироватькарма - это сознательные волевые действия.

Даже волевые дествия не просиходят случайно, а по необходимости.

ЦитироватьДля меня ноумен Канта (умопостигаемое) и феноменологический феномен одно и то же.

Само слово феномен, как мы уже оговорили, лежит в рамках показательности, даже если он показывает или указывает сам себя, а ноуменальность лежит вне показательности. Очень условно можно сказать, что сначала "субъект расширяется" (отрицает себя), втягивая "ноумены", и только после этого возможна их показательность. Показательность всегда во времени. В этом и сложность схватывания необходимости, которая абсолютно непоказательна, а только содержательна, поскольку лежит вне рамок времени и пространства, где только и возможна показательность.
Но, конечно же, до того момента, пока "состояние сознание" не вошло в стадию трансцендентальной феноменологии феномен и ноумен совпадают, а все размышления на эту тему сваливаются в метафизику.

Цитироватьоб этом уровне говорит Плотин (в рамках западной традиции).

С его работами как-то не довелось познакомится, но и сам я точно не додумался до всего этого. Скорее, я пытаюсь перекомпилировать в феноменологическом аспекте то, что мне было известно об интуиции.

Цитироватьфеномены обладают самобытием

Да, и это ноуменальность, без какой-либо показательности. А дхармы обладают свалакшаничностью.

ЦитироватьВсе дхармы случайны в силу своей кшаниковости и анатманичности (нихсвабхавности).

Кшаниковость и нихсвабхавность говорят о том, что дхармы подчинены им, т.е. они случайны строго в опредлённом смысле этого слова. И кшаникаваду не следует вероятно понимать как отстутствие времени вообще, если уж одно мгновение следует за другим, скорее оно (учение) утверждает дискретность времени в пику непрерывному психологическому, а такой подход не исключает повторяемости.
Карма же, как раз и утверждает, что если в данное мгновение совокупность дхарм складывалась данным образом, то в последующее оно сложиться коррелянтно данной, а не детерминированно, и именно дискретность позволялет заменить детерменизм причинности на необходимость с возможностью влияния.
Мгновения создают и уничтожает причинность в рамках одного момента, но в этой схеме не отрицается связь между мгновениями вне рамок времённости и причинности. В силу того, что рефлексия фиксирует, только то, что отразилось внутри мгновения, а потом связывает множество отражений от последовательности мгновений в непрерывную линию событий (подобно тому, как нам кажется, что электрическая лампочка горит непрерывно, хотя в реальности она мигает с частотой 50 герц), то создаётся иллюзия тотальной причинности и детерминированности.

ЦитироватьВот здесь я перевел на английский, что смог
http://www.indopedia.org/Category:Samadhi-pada.html

До чего же короткие сутры! На фоне множества ссылок я сначал и не увидел сам перевод. :)
Уважаемый Tugodum,
у нас где-то на форуме есть русский перевод от того же автора, и даже вариант сравнения разных переводов. Их можно найти как тему в разделе форумов Йога.

Цитата: "Nick"

Цитироватьу нас где-то на форуме есть русский перевод

спасибо, нашел! как раз собирался спросить, нет ли на русском :)

Так я ж руский Бодхисаттва, поэтому чувствую, что надо страждущим :)
Только учтите, что там нет четвёртой части, но, со слов Пламена, она не особа критична для понимания.

ЦитироватьЕсли мы скажем, что они не случайны, то тогда придется допустить существование неизменной или хотя бы устойчивой на определенный период свабхавы.

Достаточно допустить лишь мировой закон причинности. Что и делают буддисты, говоря - "никто  в здравом уме не отвергает то, что все явленое имеет свою причину". Дхармоттара приводит ример с вороной для демонстрации того, что знание не может быть получено случайно.

ЦитироватьВ то время как феномены повторимы, причем не только во времени, но и в пространстве монадологических субъектов. В этом и заключается их аподиктичность. Дхармы не аподиктичны. Хотя это придется еще доказывать.

Повторима "сходственность" дхарм, благодаря которой их и можно классифицировать.  В этом смысле чистымы феноменами являются разделы классификации. А точное определение отношения конкретных вспыхвающих дхарм к разделу классификации есть функция праджни.



Необходимый - это нужный. Раз нечто нужно, значит есть нужда. А нужда это жажда. Жажда лишь одна из дхарм. И отнюдь не необходимая.

Цитата: "Nick"Только учтите, что там нет четвёртой части

четв. часть--это 1.50 ?
да, я заметил, у Вас добрая душа.
меня как-то с ходу заинтересовало там понятие "окрашенности". нет ли какого-нить текста, где оно тематически отрефлектировано?
желательно поподробнее (даже пусть занудно--в духе какого-нить Мерло-Понти  :wink: ) и без санскрита.

Четвертая часть - это Кайваля-пада. Многие подозревают, что она не является оригинальным делом Патанджали и как бы подытоживает три предыдущие части. У меня, честно, руки не доходят до нее :-(

Окрашенность на народе
http://www.indica.narod.ru

1.41-42 об этом

плюс все комментарии к 1-41 на Индопедии

Цитировать"никто  в здравом уме не отвергает то, что все явленое имеет свою причину"

Согласен, но этого недостаточно для того, чтобы определить случайно ии необходимо это явленное.

Повторима "сходственность" дхарм, благодаря которой их и можно классифицировать.

Садхармя все-таки что-то отличное от дхарматы. Дело в том, что у праджня-дхармы нет свабхавы, но есть только дхармата, которая одна для всех дхарм. В то время как у каждого феномена своя дхармата; практически он и является своей собственной дхарматой, иными словами, свабхавой.

ЦитироватьНеобходимый - это нужный. Раз нечто нужно, значит есть нужда.

А это уже неправильно. Вот стоит большое дерьмо на дороге и его нельзя обойти. Какого черта оно нам нужно? :-))))))))

Если явление имеет причину, то оно уже никак не случайно.

Насчет свабхавы - есть ведь и более логическое значение этого слова - отношение тождества. И дхармы как раз и обретают свабхаву в процессе распознавания. Другое дело, что она не имеет реального характер.

ЦитироватьВот стоит большое дерьмо на дороге и его нельзя обойти. Какого черта оно нам нужно?

Но ведь есть нужда идти по дороге :)? Если забыть про направление... (МШШ)

Цитата: "Plamen"Окрашенность на народе
http://www.indica.narod.ru
1.41-42

я потому и спросил, что прочёл этот текст (ну, прочёл--это громко сказано; но, тем не менее....) там понятие "окрашенности" играет важную инструментальную роль, но само темой рефлексии не является. т.е. предполагается, что смысл его достаточно ясен-либо интуитивно, либо из контекста, либо из "бэкграунда" читатателя  (либо какое-то сочетание этих трех моментов).
т.е. рассматриваются разные случаи "окрашенности", но не что такое вообще "окрашенность" (как феномен). или я что-то пропустил?

Цитата: "Plamen"1.41-42 об этом

кстати, какой-то комментатор там рассуждает в том духе, что корова в коровнике, понятие о ней в уме, а слово "корова" исключительно в ушах. но ведь последнее  неверно. фонетическая структура слова "корова" не менее идеальна, чем сопряженное с ним понятие. иначе оно было бы не узнаваемо.

Окрашенность это присутствие собственной формы (сварупа) объекта в уме. Объект отражается (рефлексия), но его форма (Sosein) воспроизводится адекватно, один к одному в интеллекте, и практически является собственной формой как ума, так и объекта.

Мне кажется, это хороший подход к пониманию природы феномена.

Цитата: "Plamen"и практически является собственной формой как ума, так и объекта.

буквально в тех же словах это сказано уже Аристотелем. на уровне определений давно все ясно. феноменология интересна (для меня, во всяком случае) дескрипцией. у французов это особенно хорошо получается (Башляр, Сартр, Мерло-Понти). но они не на том уровне сознания находятся, чтобы это было интересно.

Да, adaequatio intellectu cum re не только критерий истинности, но и онтологическая модель познания истины. Очевидно, что они (интеллект и вещи) совпадают в собственной форме объекта.

ЦитироватьНеобходимый - это нужный. Раз нечто нужно, значит есть нужда. А нужда это жажда. Жажда лишь одна из дхарм. И отнюдь не необходимая.

Рассуждения легко ассоциируемые с Вашим аватаром. :) Ну а если мы отойдём от примитивности, и спросим немного по другому: необходимо ли человеку (или сантане, или кто там ещё заменяет субъекта в буддизме) освобождение? Это будет жажада освобождения, без которой освобождение произойдёт само собой? А если мы движемся срединным (восмиричным) путём Будды, то необходимо ли нам соблюдать ПДД на этом пути? Или мы опять будем иметь жажду соблюдения правил? Необходимость гораздо круче причинности, а уж тем более жажады, её на кривой козе не объедешь. :)

Цитироватьда, я заметил, у Вас добрая душа

Спасибо, конечно, но согласно буддиской традиции бодхисаттвы не имеют душ, и это основопологающее учение буддизма - анатманавада. Пврада, в дальневосточных течениях оно не совсем соблюдается.
Но всё же я не буддийский бодхисаттва, а форумный, так что меня вполне устраивает, что у меня есть душа и она добрая.

ЦитироватьОкрашенность это присутствие собственной формы (сварупа) объекта в уме.

Хм, у меня сложилось немного иное представление об окрашенности. Если я правильно помню, то там приводится аналогия с окрашиванием света при прохождение через драгоценный камень, из-за чего все наблюдаемые предметы видится как окрашенные определённым цветом. Вариация розовых очков. Причиной окрашивания  являются вритти (познавательная активность сознания) и его привязанность к познаваемым объектам (интенциональность). Собственная форма ума (сатвическая) - абсолютная прозрачность ума, и для того, чтобы этого достичь необходима йога - подавления вритти, т.е. функций сознания, в том числе и интенциональности. При полном подавления получаем самадхи и отсутсвия познания в привычном смысле этого слова: "знание" об объекте получается не привычной траектории от внешнего объекта через окрашивающий ум к познающему (Атману), а в обратном - мы получаем знание об объекте ИЗ Атмана в абсолютно прозрачном уме. Таким образом достигается уверенность, что это действительно знаемо Атманом, хотя зачем это знать самому Атману, мне не совсем понятно.

Цитата: "Nick"согласно буддиской традиции бодхисаттвы не имеют душ

предвидел, что Вы это скажете  :)  и даже приготовил ответ: тем более они не имеют и национальности  :P
а, кстати, мне казалось, что в буддистской парадигме душ нет не только у боддхисатв, а не существует в принципе. разве не так?

Цитироватьи даже приготовил ответ:

Приятно иметь дело с предусмотрительным собеседником. :)

Цитироватьа, кстати, мне казалось, что в буддистской парадигме душ нет не только у боддхисатв, а не существует в принципе. разве не так?

По поводу современных течений не скажу, в этом вопросе у нас спец уважаемый Хуанди. Но в классическом варианте - полагание Атмана одно из главных омрачений на пути к освобождению. Правда, не понятно в каком смысле это утвержалется, его нет как СУЩЕСТВУЮЩЕГО И РЕАЛЬНОГО, или в простом метафизическом смысле - этого объекта нет. Т.е. реальный и существующий человек умрёт обязательно, это необходимо для освобождения от существующего и реального. Но нельзя ли Атмана понимать как некую идеальность? В классическом же толковании Щербатского считается, что Будда отрицал Атмана ведантистов (познаваемого?).

Ник, я не говорил, что такой штуки, как необходимость, вообще не существует. А сказал то, что сказал - необходимость (нужность) есть субъективное эмоциональное впечатление, и не более того. Вне субъективной оценки никакой нужности быть не может - нет никакой "необходмости в себе".

Цитироватьнеобходимо ли человеку (или сантане, или кто там ещё заменяет субъекта в буддизме) освобождение? Это будет жажада освобождения, без которой освобождение произойдёт само собой?

ЦитироватьИли мы опять будем иметь жажду соблюдения правил? [.quote]

Чанда (желание к совершенствованию) и рага (страсть) совершенно разные дхармы. Если трудно их различить, то надо совершенствовать праджню. Ник, если Вы заинтересовались буддизмом, то не поленитесь - прочитайте пару книжек ;).


С позиции бытовой речи нет никакой ошибки в том, чтобы сказать, что у бодхисаттвы добрая душа. С позиции же чуть более феноменологичной (дхармичной), можно сказать так - в потоке ума бодхисаттвы преобладают благие дхармы.

Саттвический Ум подобен чистому хрусталю и окрашивается он собственной формой объекта, например красным цветом китайской розы.

ЦитироватьПравда, не понятно в каком смысле это утвержалется, его нет как СУЩЕСТВУЮЩЕГО И РЕАЛЬНОГО, или в простом метафизическом смысле - этого объекта нет.

Попытался еще раз сформулировать: Вера в Атман, который является владельцем качеств субъекта (т.е. собственно субъектом), является заблуждением, которое влечет за собой разнообразные неприятности.

Цитата: "Huandi"Чанда (желание к совершенствованию) и рага (страсть) совершенно разные дхармы. Если трудно их различить, то надо совершенствовать праджню.

a намекнуть, хотя бы, нельзя, каков критерий различения? (только не на санскрите)

Разница в том и есть, о чем написано - одно хорошее, а другое бяка. То, что кажется схожим в желании к совершенствованию и "мирской" жажде (танха), то есть некая устремленность (и это совсем не необходимость, заметьте), на деле являются различными психическими процессами, имеющими различные причины. Ведь в списке дхарм есть и такеи, которые могут менять свою положительность, в зависимости от условий. Например, раскаяние может быть как в плохих делах, так и в хороших - например, что подарил кому-то что-то ценное.

т.е. разница исключительно в предмете? оно конечно, если представление о предмете адекватно. но мы же говорим о несовершенном человеке (раз он ещё только стремится к совершенству). значит и представление о совершенстве у него будет несовершенным. а здесь появляется и возможность неправильного отнoшения.

ЦитироватьСаттвический Ум подобен чистому хрусталю и окрашивается он собственной формой объекта, например красным цветом китайской розы.

Только ведь Саттвический Ум не Атман?

ЦитироватьНик, я не говорил, что такой штуки, как необходимость, вообще не существует. А сказал то, что сказал - необходимость (нужность) есть субъективное эмоциональное впечатление, и не более того.

"То, что есть" - необходимо, иначе оно не было бы таковостью. И речи никакой не идёт о своеволии, или "мне это нужно (не нужно)". Именно, когда у меня нет никакой жажды, как и устремления, только тогда есть надежда, что содержание (вещи) НЕОБХОДИМО проявиться "как оно есть для себя". О какой жажде или нужде (уж не знаю малой или большой) Вы речь ведёте мне не понятно, там даже буквы разные, не говоря уже о смысле.  :(
Впрочем, насколько мне понятно мы как обычно останемся при своих и вести об этом речь нет более нужды. :)

ЦитироватьИ речи никакой не идёт о своеволии, или "мне это нужно (не нужно)".

Как же нет, если это практически синонимы?

Необходимость (нужность) не может быть "самой для себя". Это ведь даже не субъект, обладающий сознанием. Если не нужно ни Вам, ни мне, ни кому то еще, то нафиг оно вообще нужно? :)

Цитироватьт.е. разница исключительно в предмете?

Разные психологические феномены - один негативный, другой положительный.

Цитироватьздесь появляется и возможность неправильного отнoшения.

Если человек мотивирован неверно, например занимается йогой для приобретения сверхспособностей для личного блага, то это и будет мисркая страсть. Критерии верности довольно четкие - неэгоистичность, сострадание, непривязанность (это все тоже дхармы ) и т.п.

Дышать для меня необходимость, а не форма моего субъективного желания. Если Вы хотите сказать, как может существовать отношения без субъектов отношений, то это уже другой вопрос. Субъектов мы редуцируем как атмана буддисты.

Цитата: "Huandi"Если человек мотивирован неверно, например занимается йогой для приобретения сверхспособностей для личного блага, то это и будет мисркая страсть.

это "благо" м.б. достаточно "тонким". напр., сознание собственной продвинутости. остальные критерии, что Вы привели, совсем не идут к делу, имхо. если человек несовершенен (а мы исходим из этого), то, конечно, у него ещё сохраняются и какие-то привязанности, и эгоизм, и т.д.
но при всем этом у него м.б. желaние стать совершенным. и это желание может иметь ту или иную форму (т.е. более или менее правильную). так подсказывает здравый смысл.

ЦитироватьДышать для меня необходимость

Это просто Ваше достоверное умозаключение, при выражении которого использовалось слово "необходимость".  Из этого не следует, что есть некая "необходимость в себе". Например, можно сказать, что дышать это функция человеческого организма. Причем, он может быть и с мертвым мозгом. :)

Цитироватьно при всем этом у него м.б. желaaние стать совершенным. и это желание может иметь ту или иную форму (т.е. более или менее правильную).

Человек, следуя Дхарме, постепенно развивает благие дхармы и подавляет (тем самым) негативные. Классификация дхарм конечно же номинальна (это не метафизика), хоть и исходит из четкого правила - невозможности (а может быть - ненужности для поставленной задачи) дальнейшего анализа\разделения на составляющие.

ЦитироватьНапример, можно сказать, что дышать это функция человеческого организма.

Уже лучше :) В этом и смысл необходимости: дела обстоят так, а не иначе, т.е. данное содержание (дышать организму) НЕОБХОДИМО.

Цитироватьдела обстоят так, а не иначе

Необходимость для этого плохой термин. Так как, уже закладывает массу предрассудков - мол, что это все нужно (кому то), без этого не обойтись, оно откуда то вышло и т.п. Происходит типичное накладывание надуманностей, которые следует редуцировать.

Цитироватьт.е. данное содержание (дышать организму) НЕОБХОДИМО.

Это оценка  некоего субъекта, который имеет представление о человеческом теле, стоит рядом с трупом и проецирует собственные воображаемые конструкты на труп - мол, ему (трупу) якобы что-то необходимо. Как в форме речи в этом нет ничего плохого, а вот когда необходимость объявляется самосуществующей, и даже в трупе, то
это просто парад корневой омраченности.

ЦитироватьЭто оценка некоего субъекта, который имеет представление о человеческом теле

Увы, это оценка самого тела, кое не имеет представлений ни о составе воздуха, ни о наличии лёгких и прочей научно-коцептуальной составляющей. Не верите? Не дышите!

ЦитироватьУвы, это оценка самого тела,

Ник, хотите знать что Вы сейчас делаете? - трансцендируете свое воображение. Ведь можно сказать про некое событие, используя слово "необходимость", а можно и не сказать, и даже не думать ни о какой необходимости. И уже даже полагаете труп "оценивающим".

Предлагаю подвести черту под этой веткой дискуссии.

Цитата: "Nick"Только ведь Саттвический Ум не Атман?

Он инструмент Атмана.

P.S. Подразумевалось, что подведём черту обсуждения феноменальности необходимости, а не Понятия Феномена. Неготовы мы ещё принять феноменальность необходимости и подобных феноменов. :)

ЦитироватьСаттвический Ум подобен чистому хрусталю и окрашивается он собственной формой объекта, например красным цветом китайской розы.

Надо всё-таки вывести йогу из под удара аристотелевой метафизики :)
Во-первых, в данной фразе подразумевается, что мы как-бы познаём розу в существовании которой аподиктично уверены, и только придаём чёткость её образу. А это не совсем так. Йога для того и предназначена, чтобы "открывать сущности" превышающие все мыслимые формы существования.
Во-вторых, как нам известно из Ньяя-Бинду, йогическое воприятие не использует внешние чувства. У буддистов, при отсутсвии  Атмана, некий феномен сам собой возникает в кристально чистом Саттвическом Уме. В йоге ум - инструмент Атмана, это точно, и поэтому ум используется Атманом для "познания себя" (самопознания). Атман (ТС) конституирует в уме феномены, без обращения к чувственному восприятию, а значит и вопрос о существовании объекта не возникает. В случае ТФ мы имеет "обратную рефлексию" - познание как-бы из неоткуда извлекает "объекты" поскольку привычный канал поступления информации из внешнего и самой рефлексии был вынесен за скобки. Подобный эффект отмечали Деррида и Мерло-Понти, когда указывали, что только проинеся или высказав нечто мы обнаруживаем, что действительно это знаем, т.е. даже имея внутри себя некое содержания, нам приходиться всё равно проводить его через Ум (рефлексию) в проявление дабы удостовериться в познании и это очень неэкономично (и так не должно быть).

Можно также отметить, что когда мы отредуцировали и внешнюю, и внутреннюю трансцендентность вопрос о феноменальности вообще не должен возникать. Это следует из природы феноменальности, которая по сути не является феноменом в трансцендентальном смысле, феноменальность это чисто психологический феномен. В ТФ самым главным вопросом становится идеация, сущностное созерцание, трансцендентальная логика.

И наверное не будет верным считать, что тема психологической феноменологии закрыта, её также можно рассматривать с позиций ТФ и самым главным вопросом тогда становится проблема психологического времени.

Лично для меня в психологической феноменологии самыми интересными являются два момента:
во-первых, рефлексия не может делить до бесконечности смысловую содержательность, всегда имеется минимальная смысловая единица, для простоты называемую мыслью, откуда следует, что рефлексия дискретна;
во-вторых, невозможно отрефлексировать момент исчезовения предыдущей и возникновение последующей мысли, поскольку он не укладывается в рамки смысловой единицы, откуда следует, что многие являения, которые "меньше" смысловой единицы, оказываются сокрытыми от рефлекторного познания.

Спасать надо не от Аристотеля, а от Платона. :-))) Дело в том, что познание чистых форм в Йоге происходит по типу анамнезиса. Феномены извлекаются из бытийной памяти. Мы вспоминаем перовподлинную чистоту бытия и это онтомнемическое познание называется самадхи. Это становится яснее в контексте перерождения.

Нам нужно скорее признать необходимость феномена, нежели феномен необходимости.

ЦитироватьНам нужно скорее признать необходимость феномена, нежели феномен необходимости.

Тогда мы лишаем феномен уникальности, и попадаем в ветку размышлений предлагаемой Хуанди: есть субъекты отношений с общим для них атрибутом - необходимостью. А отсюда прямой путь к субстанциальности. Но если необходимость феномен, то субъекты редуцируются и необходимость становится феноменом, причём чистым (пустым) в том смысле, что не имеет какой-либо компоненты существования.

ЦитироватьФеномены извлекаются из бытийной памяти.

Так это и есть Платон. И как от этого спасать?

Никак.

Цитироватьи попадаем в ветку размышлений предлагаемой Хуанди: есть субъекты отношений с общим для них атрибутом - необходимостью.

Ничего себе! Когда это я такое утверждал?!

Есть еще такое слово, как "неизбежность", которое отнюдь не количественно отлично от "необходимости" :). И вполне можно порассуждать на тему, есть ли неизбежность одно из качеств феномена.

Неизбежность - это субъективное качество, неотделимая от понятия субъекта характеристика. В то время как необходимость может быть и объективной. Она не требует субъекта для своего бытия. Феномен необходим, но не неизбежен, даже наоборот, 99.9999% населения успешно его избегают.

То, что это субъективное качество (если оно вообще применимо, чего я не утверждал), несомненно. Но и необходимость точно такое же (выдуманое) субъективное качество. Честно сказать, я вообще не понимаю,  откуда вы с Ником откапываете подобные объективные характеристики. :)

ЦитироватьФеномен необходим, но не неизбежен

А, понял - узрение чистого феномена нужно (для счастья), но не обязательно достижимо. Конечно же, это так!

Как Вы думаете, необходимость закона гравитации объективная или субъективная? Законы Вселенной необходимы, а не случайны. Нужность и необходимость совсем не синонимы. Вот я привел пример с говном на дороге, его нельзя обойти, но нафиг оно нам нужно?!

То же самое и с феноменом. Его нельзя обойти тому, кто подошел к нему.

Это у Вас все гегельянство и марксизм :).
Необходимость, точно так же, как и причинность в буддизме, есть умозаключение, кальпана. А не нечто непосредственно данное, то есть не феномен. Вывод о необходимости (неслучайности), может быть сделан только относительно нужности какому-нибудь субъекту (умозаключения). Как в примере с дышащим трупом.

Про то, что именно нужно (идти в том направлении) в примере с дерьмом я уже ответил ;).

Допустим мы говорим: "Мне нужно (необходимо) это (или то)". С точки зрения феноменологии, мы просто обязаны вынести за скобки "мне" как внутреннюю трансцендентность (и субъективность о которой говорит Хуанди), "это" (то) как внешнюю трансцендентность и тогда мы обнаружим, что смысл здесь оставляет "нужность" (необходимость), которая ни на что более не указывает, кроме как на саму себя. Существенное отличие феноменологии от буддисткой логики составляет вынесение за скобки не только "навного полагания", что мир таков как мы его познаём, но и "критического подхода", а точнее убеждённости, что "критический подход", что-то познаёт, он ничего не познаёт, он только меняет наше отношение, а феномен сам себя проявляет. Так вот когда мы выносим субъектов отношений (субъективность) "меня" и "это", то нам остаётся только факт необходимости.
Теперь следующий вопрос: является ли этот факт атрибутом чего-то ещё, указывает ли он на что-то отличное от себя? Если мы двинемся в этом направлении, то опять придём к делению на феномен и ноумен. Есть факт необходимости и это единственное содержание (смысл) указанного высказывания.

Феномен не дерьмо, в него вляпаться невозможно. :-))))

Необходимость - имманентная характеристика феномена, заключающаяся в том, что он обстоит именно так (татха), а не по другому (анятха). Одним словом, татхата (Soseinheit). Абсолютно необходимая (неподвластная случайностям) таковость.

А смешивать объективную необходимость с субъективной нужностью действительно не стоит. Почему Будда пришел именно к таковости (Татхагата), а не к инаковости (Анятхагата)? потому что и он подчиняется необходимости.

Необходимость - это возникновение в силу причин и условий в данный момент именно этих дхарм, а не неких других. Но, дхармы не обладают свойством объективности. Татхата - это не необходимость, так как то, что "так есть" вне мышления (не дается им). А любые необходимость и случайность - это только продукт  умозаключений. Причем, умозаключаем мы подобные вещи в силу какой-то нужности. Это же не продукт пассивного синтеза, а именно  активное волевое (кармическое) размышление.

Случайные дхармы тоже возникают в силу причин и условий в данный момент, так что пратитья-самутпада не является определением необходимости.

ЦитироватьНеобходимость - имманентная характеристика феномена, заключающаяся в том, что он обстоит именно так (татха), а не по другому (анятха).

Мне не нравится такой подход, он не феноменологичен, мы имеем некий атрибут, который на что-то указывает, что в корне противоречит понятию феномена по Гуссерлю, поскольку опять же необходимость выступает феноменом, указывающим на ноумен, опять происходит трансцендентация смыслосодержания.
Честно говоря, сложно обсуждать этот момент из-за психологических установки: каждый из нас стремится привести "представление" о необходимости к тому результату, который уже заранее представляется наиболее правильным. Это не в критику, а по факту. И это тоже феномен. А ведь должно быть наоборот, феномен должен сам проявить себя когда выполнены все условия, а нам бы следовало создать такие условия.
Кстати, в сущностном созерцании феноменом является свобода, которая снимает (включает в себя) необходимость, т.е. у нас вообще не возникает вопрос о необходимости, реализованной в факте постоянной кардинальной редукции: есть факт кардинальной редукции значит необходимость присутствует. Свобода, сущностное созерцание, спекулятивное мышление, идеация происходт только тогда когда мы уже не можем фантазировать что-то не необходимое.
Это не мы грязним феномен необходимости, а сам этот феномен ущербен.

Да, необходимость - имманентная характеристика, которая указывает на феномен, тоесть на что-то отличное от себя, потому что она феноменом быть не может. Вот мы и установили первый признак феномена - необходимость. Поэтому и путь к феномену пролегает через отсечение (редукцию) случайных характеристик. феномен несвободен. Он не может быть чем-то иным, он не в состоянии трансцендировать себя, в то время как сущностная характеристика свободы заключается в трансценденции, в самопреодолении.

Меня всё-таки не покидает ощущение, что Вы пытаетесь привнести в феномен некую метафизичность, подразумевая на заднем плане понятную Вам онтологию, постулируете некий Абсолютный Феномен, который наступит "завтра". Особенно смущает слово "указывает", поскольку мне думалось, что феноменология как раз и уходит от указаний как трансцендентности.
И каким образом в Вашей системе снимается указательность характеристик данных нам как "сейчасный смысл", но на самом деле указывающих на нечто иное?

Признак - это и есть прилежащий знак. Аподиктичность - признак феномена, но аподиктичность феноменом не является. Она, так сказать, формальное условие, возможность и критерий адекватного познания феномена. Необходимость - часть понятия аподиктичности, которое кроме необходимости, включает в себя и первоподлинную очевидность. Вот у нас уже два признака феномена - необходимость и самоочевидность.

Все данные, указывающие на что-то другое, снимаются в ходе редукции. Необходимость и самоочевидность не являются даннымы, а способом оживления, modus vivendi феномена. Феномен - абсолютно данное, datum per se. Феномен - это то, что дано абсолютно и не позволяет вариаций. Так называемые эйдетические вариации позволяют нам постичь в рефлексии тот или иной аспект абсолютного в своей самоданности феномена.

То, что Вы описали - классическая кантовская Критика, ведь и у Канта ноумен познаётся как и у Вас - неким мистическим образом. Только его ноумен, это Ваш феномен, а феномен - признаки (м.б. эйдитические вариации). Другими словами, мы опять же сначала создали систему из нашего "нередуцированного состояния сознания", а после этого подводим под него некий смысл.
Но насколько мне понятно из логики феноменологии, мы "запрещаем" (или "сомневаемся") себе придумывавть что-то заранее, онтологии раньше онтичностей. Смысл Ваших высказываний (и онтологии в целом) вроде до меня доходит, но я не представляю какими онтичностями они обеспечены. И не просто онтичностями, а верифицируемыми онтичностями.
P.S. Опять же вернусь к тому, что раз каждый феномен обладает общими признаками, которые мы имманентно обнаруживаем, то мы приходим к субстанциальности и следующей из него трансцендентности.

Я не вижу никаких оснований для подобного вывода.

У Канта ноумен вообще не познается - ни мистически, ни рационально. Он недоступен человеческому познанию. Далее, признак и эмпирическое проявление разные вещи.

Что касается онтологичности, то определение необходимости как фундаментального феномена и есть пред-рассудочная онтология, в то время как необходимость и самоданность в феноменологии не являются элементами онтологии.

С Кантом я возможно переборщил, но аналогии с ноуменальностью несомненно присутствуют, особенно в отношение феномен-признак (определение субъкта через предикаты), что мне кажется не совсем корректным по отношению к феноменологии.
Впрочем это не существенно, считаем ли мы некое содержание признаком феномена или самим феноменом, но "ущербным", не столь важно (пока), весь вопрос будет в том, как мы от признака можем двинуться к феномену, или как, устранив "ущербность" феномена, созерцать безущербный.

Аподиктичность не является содержанием феномена. Мне кажется, что я точно выразился - необходимость и самоочевидность формальные критерии присутствия феномена. А Вы хотите из необходимости сделать единственное содержание (материал) феномена, причем приписываете это свое подспудное желание мне. :D

Поскольку мы все люди, то почему бы, обнаружив себе какой-то изьянчик, не предположить его наличие в другом? :)
Определение необходимости звучит как стандартная феноменологическая формула: если есть все условия, то сущность необходимо проявит себя, т.е. феномен не только сущность, но и достоверная самопоказательная её явленность.
Необходимость не в том, что "это" объективно, а в  том, что на этом основана самопроявленность.

ЦитироватьА Вы хотите из необходимости сделать единственное содержание (материал) феномена,

Нет, не единственное, но уникальное. Ущербность "феномена" в том, что это формализация множества, но если мы достигаем необходимости (условия кардинальной редукция), то сомнения феномен это или нет более не возникает, можно вообще отказаться от феномена, как от пустой формальности, и сосредоточиться на более сущетсвенных вещах.

Цитата: "Nick"сущность необходимо проявит себя

Вот это и есть феномен - необходимо самопроявляющаяся сущность. Содержание и форма совпадают в самопроявляющейся сущности.

Понятно, наши разногласия существенно не существенны :)
В каком-то смысле обеспечение необходимости ложиться "на меня", а сущность свободно проявляет себя ("как она есть") именно в таких условиях.

Примерно так. Редукция за мной, а самопроявление - за сущностью.

Вот мы и пришли к понятию феноменальности: сущность необходимо появляет себя при наличии необходимых условий. Несложно заметить, что феномен (а точнее феноменальность) в данном случае как бы состоит из двух компонентов: бытие сущности есть самопроявление, и возможость субъекта "схватывать" это самопроявление.
Как мне думается здесь и заканчивается феноменология, т.е. я как субъект реализую свою возможность, то вопрос феноменальности как самопоказательности, безуказательной явленности может быть снят с повестки дня. (Всё это в совокупности и составляет феномен необходимости :)
Когда же мы пытаемся перейти с подобным ходом мысли к ТФ, то наталкиваемся на кучу неясностей и двусмысленностей. Проблема как мне думается в том, что редукция необходимое, но не достаточное условие, и в рамках трансцендентальности начинают играть более существенную роль другие факторы, а не феноменальность, в трансцендентальности феноменальность "снимается", поглощается, становится естественным фактором и вполне может быть удалена с уровня рефлексии. Достаточным условием в трансцендентальности является сущностное созерцание (идеация, спекулятивное мышление).
Предположительно понятие феномена вполне укладывается в смысл приведённого тезиса о необходимости: сущность необходимо проявляет себя феноменально при наличие необходимых условий (редукции). Может нам обратиться к рассмотрению сущностного созерцания?

С такой же необходимостью можно феномен явленности назвать и феноменом сыра. Я все еще не понимаю, почему Вы называете явленность сущности феноменом необходимости. При условии правильного проведения редукции сущность проявляется необходимым образом. Но называть образ проявления феноменом, по меньшей мере, необоснованно. Вот я в сущностном созерации вижу чистейший феномен дома, но утверждать, что я вместо этого вижу феномен необходимости, означает только, что я не вижу феномена дома.

ЦитироватьНо называть образ проявления феноменом, по меньшей мере, необоснованно. Вот я в сущностном созерации вижу чистейший феномен дома, но утверждать, что я вместо этого вижу феномен необходимости, означает только, что я не вижу феномена дома.

Во-первых, сомнительно, что образ это феномен. Когда мы видим некий образ, то исследуем сам образ безотносительно к тому на что он указывает. Только после нашего "безразличия" к указательности образа мы получаем феномен как феномен, он престаёт быть образом чего-то. Мы можем получать множество образов, но приведение к феноменальности делает их рядом вариантов по отношению к одному единственному инварианту - феномену как таковому. Т.е. образ сыра, дома, яблока и пр. при редукции укзательности на сыр, дом, яблоко делает их феноменом (инвариантом) со своим собственным содержанием по отношению к образам сыра, дома или яблока. Феноменальность (содержание феномена) данного явления в том, что феномен необходимо самопроявляется, и образы "домашней утвари" остаются только вариациями одного единственного явления - самопроявления при наличии редукции.
Во-вторых, сущностное созерцание дома невозможно. Когда мы осуществили феномен необходимости (самопроявления), то мы только и созерцаем его, а все вариации уже по необходимости включены в него. Другими словами, созерцание "дома", ничем не отличается от созерцания "сыра" это вариации одного и тогоже явления - самопроявления.

Слово "образ" здесь использовано в смысле модуса, способа, а не в смысле картинки. Вопрос - каким образом проявляется сущность? Ответ - необходимым. Самопроявление - это не феномен, а способ существования самопроявляющейся сущности.

Мне трудно уловить, что Вы хотите доказать "феноменализацией" необходимости и самое главное - откуда она следует (с необходимостью).

То, о чем Вы говорите, не феномен. И не самопроявляющаяся сущность. А просто предельно формализованная сущность в себе, абстракция всех сущностей. Она, разумеется, не феномен.

С образом понятно.
Я хочу доказать, что необходимость (редукция) такой же феномен, каковым в обыденном смылсе является "феномен" дома, газовой плиты или дерева, и мы её не осуществляем, а созерцаем: когда мы созерцаем феномен необходимости (пребываем в рамках кардинальной редукции), то все вариации такого созерцания обретают статус необходимых, т.е. феномены самопроявляются. Как одна плоскость содержит бесконечное множество прямых, так же феномен необходимости содержит бесконечно множество вариаций самого себя: до того момента пока мной не созерцается феномен необходимости (не осуществленна редукция) - феномено не проявляется (или не существует).

Опять не понял, но это наверное мои издержки.

На самом деле я не говорю чего-то особенного, это примерно как у буддистов с пратитья-самуптадой: в редукции мы пересатём видеть мир феноменов за которыми есть "самосущее", мы видим его "пустым", и в этом акте мы обретаем "освобождение", когда "пустота" мира обретает смысл в его взаимообусловленности (феномены-дхармы проявляются по необходимости). У буддистов за этой пустотностью нет никаких иных феноменов кроме него самого, но сам акт осознания "пустоты" приносит освобождение (преодоление, снятие) необходимости, а значит "нёс в себе" нечто более существенное, чем обусловленность, а именно - сущностное созерцание, "интуитивное просветление". И это "зерно" сущностного созерцания (просветления) становиться следующим в ряду генерализации.
Можно привести пример из Западной мысли с критикой Гегелем субстанциальности Спинозы, когда осознание факта субстанциальности способно снять необходимость для отдельного модуса в ряду субстанциальных модификаций, а значит свобода осказывается доступной не для всей субстанция, а для её отдельного модуса: свобода есть осознанная необходимость, а не свобода есть необходимость. Редукция не сущностное созрецание, но сущностное созерцание преодолевает необходимость редукции.
Преодоление редукции в свободе её осознаниии (сущностном созерцании) открывает дорогу к "вчувствованию" или к "познанию без феноменальности", т.е. нам нет необходимости более провоцировать сущность к проявлению, чтобы "чувствовать" как она "есть сама для себя".

Вот обнаружил как рассматривает  г.Мамардашвили ПОНЯТИЕ ФЕНОМЕНА  (http://www.philosophy.ru/library/mmk/knir/mam_rat2.html)
А здесь - г.Молчанов Время и сознание. Критика феноменологической философии (http://www.ruthenia.ru/logos/personalia/molchanov/zb/10_3_1.htm)

Наоборот, Ник. В правильно проведенной редукции мы видим феномен самосущим и абсолютно полным, плероматичным - в отличие от буддистов. Правда, самосущесть означает в нашем случае самосущность, самосутьность - сама суть, чистая свабхава проявляется, а у буддистов феномены нихсвабхавные. Кроме того у буддистов существование идентифицируется с трансцендентальным субъектом (не существовать означает быть лишенный атмана, т.е. быть ниратмакой или попросту анатмой).

Мамардашвили квазифеноменологический болтун. Его фантазии о феномене не имеют ничего общего с понятием феномена у Гуссерля.

Анализ Молчанова хороший, по меньшей мере, что касается Хайдеггера.

ЦитироватьСмешения понятий феномена, видимости и явления можно избежать, согласно Хайдеггеру, только в том случае, если под феноменом с самого начала понимается себя-в-себе-самом-показывающее. Однако если не решен вопрос, какое сущее рассматривается как феномен, и остается открытым вопрос, является ли феномен характеристикой сущего или бытия сущего, то этим достигнуто только формальное понятие феномена. Если феномен — это себя показывающее сущее, которое в кантовском смысле доступно через эмпирическое созерцание, то мы имеем обыденное, или вульгарное, понятие феномена. Это не есть феномен феноменологии. У Канта феномены феноменологии — это формы созерцания, пространство и время, которые показывают в явлениях себя самих. Характерно, что Хайдеггер умалчивает о феноменах феноменологии Гуссерля, но из хода его рассуждений ясно, что последние попадают в разряд вульгарно понятых феноменов (это уже мнение Молчанова, я с ним не согласен - ПГ), ибо гуссерлевские феномены всегда отнесены к определенному виду предметности.

Согласно Хайдеггеру, феномены феноменологии раскрывают не сущее, но бытие сущего. Феномен, однако, не лежит на поверхности, он может быть скрыт, причем в различном смысле: феномен может быть еще не открыт, но может быть снова скрыт и предан забвению. Поэтому необходима феноменология — наука о феноменах, предметом которой является то, что преимущественно себя не показывает, то, что скрыто, но именно то, к сущностной основе которого принадлежит себя-в-себе-самом-показывающее. Феноменология как открытие феномена — бытия сущего — есть вид доступа к тому, что должно стать темой онтологии. Хайдеггер подчеркивает: «Онтология возможна только как феноменология».

Это тоже выдумка Молчанова и по сути дела является экзистенциально-феноменологическим наговором на Гуссерля:

ЦитироватьВ противовес Гуссерлю Хайдеггер стремится показать, что феномены не являются результатом деятельности сознания.

Вот она абсолютная абракадабра, экзистенциальная феноменология:

ЦитироватьПредметом феноменологии объявляется непредметное — смысл бытия, экзистенция, т. е. в хайдеггеровском понимании — онтологическое. Таким образом, исключая проблему сознания и рассматривая феноменологию как возможность доступа к непредметному, Хайдеггер кардинально изменяет смысл феноменологии по сравнению с гуссерлевским.

Предметом феноменологии является essentia, а не existentia.

ЦитироватьВ правильно проведенной редукции мы видим феномен самосущим и абсолютно полным, плероматичным - в отличие от буддистов.

Совершенно верно, но на данном этапе (только редукции) мы видим всего один феномен - феномен необходимости (взаимообусловленности), а все иное полагаемое до этого феноменами, оказывается его вариациями, куда относится всякая гилетичность, образность (представления)  и пр, т.е. в редукции мы видим только обусловленные дхармы именно как обуловленные. Другими словами дом не может быть феноменом (в Вашем понимании) имено потому, что он "обусловленная дхарма" (гилетичен, викальпирован).
Для того, чтобы двинуться дальше (из обусловленности) по пути феноменальности следует в редукции увидеть сущностное созерцание. Но тогда и смысл феномена исчезает, поскольку после кардинальной редукции ничего иного наблюдаться и не может.

Я тоже обратил внимание именно на этот отрывок Молчанова. Моя "эзотерическая натура" никак не может понять, зачем столько сложностей с удержанием в рамках только феномена. Оставили бы ноумен Канта, обозначили бы возможность его познавания и не пришлось бы противоречить самим себе постоянно, ведь каждый человек в каждый момент что-то наблюдает, и что он наблюдает как не феномен?

P.S. После комментариев, создалось впечатление, что мы с Вами только и остались правоверными феноменологами. :D

Да, в феноменологии речь безусловно идет о ноуменах, только о доступных человеческому познанию ноуменах, а не о показывающих себя только в интуиции бога вещах в себе.

Вроде все правильно у Хайдеггера (sich-in-sich-selbst-Zeigende - себя-в-себе-самом-показывающее), так почему вдруг это у него оказывается экзистенцией, то, что подлежит редукции?! Это потому что он принял на вооружение греческую онтологию типа Парменида и Платона, в то время как феноменологи строят все свои рефлексии на схоластической онтологии в духе Аристотеля.

Хайдеггер поэт и херменевт, Гуссерль математик и ученый.

ЦитироватьДа, в феноменологии речь безусловно идет о ноуменах, только о доступных человеческому познанию ноуменах, а не о показывающих себя только в интуиции бога вещах в себе.

И тогда всё стаёт на свои места: есть феномен "указывающий" (гилетезированный и всё такое), и есть феномен самопоказательный, т.е. ноуменальный. Так вот ноуменальный феномен осталяет за бортом редукции (обусловленности, необходимости) всякую "указательность" и вообще всякую феноменальность, как указание на ноумен.

С Хайдеггером для меня настоящая торба, даже хуже чем с Мамардашвили, что конечно же нонсенс. Это ж надо было так зарыться в словах!!!
А всё от того, что не изучают феноменологи (не медитируют на) классику философии в лице НЛ Гегеля. :D

И с буддизмом, Пламен, Вы конечно правы: "пустотность" это не конец, а только начало истинного познания, недаром необусловленность дхарм начинается с нирваны.