Мудрость Евразии

Методический материал для обсуждения  Понятия Феномена. (http://www.rus.orientalia.org/sutra25215.html)

3.  Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).

ЦитироватьТаким образом, для действительного обоснования ведущей нас идеи - идеи априорной и чистой психологии, требуется возврат к опытному созерцанию, - созерцанию, методически и всесторонне раскрытому, в котором психическое дается нам в изначальной конкретности и где оно, как мы говорим, показывает себя в своей собственной сущности, в своей самости (Selbstheit). При этом единичное, которое находится сейчас перед глазами, служит как экземпляр. Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется.

Цитировать1) Всякая опытная или иная направленность на психическое осуществляется рефлексивным способом. Жить в качестве Я-субъекта означает проживать многообразное психическое. Однако эта проживаемая нами жизнь, так сказать, анонимна, она протекает, но мы не направляем на нее внимания, она остается вне опыта, ибо иметь нечто в опыте - значит схватывать его в его самости....

Только рефлексия, поворот взгляда от непосредственно тематического вводит как тему в поле зрения саму психическую жизнь, сами столь различные формы <занятости>, <тематизации> (Thematisch-haben), <осознания> совсеми их свойствами и возможными задними планами. В рефлективном восприятии и вообще опытном постижении, она схватывается и сама становится темой разнообразных занятий. Это новое опытное постижение и вообще тематизация в рефлексии, конечно же, сами латентны, но в дальнейшем опять-таки могут быть раскрыты благодаря рефлексии более высокого уровня.

2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным - мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.

Прошу обратить внимание интенциональность не свойство сознания вообще, а психической жизни в частности.

И далее...

ЦитироватьИзвестным образом и с некоторым преувеличением о каждом психическом переживании можно сказать, что в нем соответствующему Я нечто является - поскольку оно им как-либо осознается. Феноменальность как свойство явления и являющегося как таковым понятая в этом расширенном смысле, в соответствии с этим была бы основной характеристикой психического. Поэтому проясняемую сейчас в отношении ее возможности чистую психологию следовало бы обозначить как феноменологию, причем как априорную феноменологию. Она, конечно же, должна была бы иметь дело с Я- субъектами, по-отдельности и в сообществе, как с субъектами чистой феноменальности и исследовать их как априорная дисциплина.

Опираясь на этот отрывок, я бы сказал, что интенциональность не свойство сознания, а самосознания, о чём (мной) предполагалось и ранее. (И в каком-то смысле об этом говорит и Шкуратов).

А вот определение феноменологического опыта

Цитировать<Феноменологический опыт> - это, естественно, не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности, причем рефлексия, которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится, так, что подвижно-текучая специфическая жизнь Я, жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании в соответствии со своими собственными существенными составными частями и, как мы уже говорили, во всех горизонтах.

В первой цитате речь идет об эйдетических вариациях, см. тред Идеация.

Психическая жизнь не частность, а наоборот - что-то более общее. Сознание - частность психической жизни. Жизнь сознания не совпадает по объему с жизнью психики.

Далее, первоподлинно дающие акты не являются рефлексией. Феноменологический опыт - это сфера когнитивной первоподлинности, а рефлексия факт вторичный. Нерефлексивное чувство симпатии тоже интенционально, так что не стоит ограничивать интенциональность в рамках рефлексии only.

Могут возразить, что интенциональность не свойство психической жизни, но только сознания. Это так. Интенциональность - основное свойство сознания, сознание всегда имеет свой предмет рефлексивно. Тут никуда не денешься.

Тем более нельзя отвергать интенциональность как фундаментальное и универсальное свойство сознания на том основании, что есть неинтенциональные переживания, например настроения. Ну и что? Сначала надо доказать, что настроения являются элементом сознательной жизни и лишь потом упрекать Гуссерля в противоречиях.

И если преуспеть в этом неблагодарном начинании, то следующим делом нужно очевидным образом показать неинтенциональность настроения. Для меня она не так очевидна. Даже наоборот, очевидна интенциональная направленность любого настроения на определенный образ действия. Человек в приподнятом настроении интенционально направлен на совершение героических поступков, а хандрюшник направлен на бездействие.

С идеацией согласен, почти тождественность.
Далее

ЦитироватьФеноменологический опыт - это сфера когнитивной первоподлинности, а рефлексия факт вторичный.

, но Гуссерль по-видимо считает иначе, вот что у него написано "<Феноменологический опыт> - это, естественно, не что иное, как та рефлексия...", т.е. у него выходит, что есть некая особая "перводающая" рефлексия (это я по тексту читаю).
Теперь сложности с интенциальностью. Интенция может быть обнаружена только когда сознание направлено само на себя, и во всех таких акциях (апперцепции) всегда должна быть интенция поскольку в апперцепции сознание ВСЕГДА НАПРАВЛЕНО на себя. И тут возникает два законных вопроса: отражает ли апперцептивное сознание ВСЕ модусы сознания? не отражает ли оно только интенциональные модусы, в силу собственной природной интенциональности? Поскольку нам известно только апперцептивное, мы не можем ответить на 100%. Это то, что лежит в основе двух из пяти тезисов Шкуратова.

Поэтому мы вынуждены вернуться к "когнитивной первоподлинности" и выбрать одно из двух:
- либо сознание может быть не интенциональным,
- либо апперцепция (рефлексия) не "когнитивная первоподлинность", т.е. мы усматриваем интенциональность любого сознания "вне рефлексии", и Гуссерль не совсем корректно определил Феноменологический опыт.

По указанным выше причинам возникает вопрос о том, находится ли вообще в сфере сознательного  "когнитивная первоподлинность". Либо мы должны постулировать некое "чистое сознание", немодулированое, дабы модус сознание не ограничивал возможность сущностного созерцания своей модуляцией, либо принять вышеуказанный постулат о том, сознание включено как часть в более объемлющую сферу психической жизни и оригинерный процесс принадлежит ей, но не принадлежит сфере сознания.

P.S. и соответсвенно можно сделать вывод, о том, что в рамках психической жизни могут быть такие процессы, которые вообще не поддаются рефлексии, или какому-либо описанию (апперцепции), но тем не менее являются существенным содержанием психической жизни. Думаю, что сущностное созерцание вполне можно отнести к этому содержанию.

Переход к чистому сознанию якобы обеспечивается трансцендентально-феноменологической редукцией.

Цитата: "Nick"По указанным выше причинам возникает вопрос о том, находится ли вообще в сфере сознательного "когнитивная первоподлинность". Либо мы должны постулировать некое "чистое сознание", немодулированое, дабы модус сознание не ограничивал возможность сущностного созерцания своей модуляцией, либо принять вышеуказанный постулат о том, сознание включено как часть в более объемлющую сферу психической жизни и оригинерный процесс принадлежит ей, но не принадлежит сфере сознания.

По-моему, тут (в предлагаемом «постулате») можно усмотреть кантовский ноумен и одновременно глубоко спрятанную ЕУ. Какой бы пусть даже и ни был бы до-рефлективный опыт, однако ж как только мы его делаем предметом рассмотрения, то есть воообще хоть как-то начинаем о нём знать или даже хотя бы просто догадываться – так он сразу становится предметом рефлексии, предметом интенциональной дуги. Это я сужу на основании опыта (разумеется проинтерпретированного). Вывод: всякий якобы до-рефлективный опыт, до-интенциональный опыт – это уже конструированное понятие и, соответственно, определённая метафизическая картина мира (аналогично представлению, что мир есть движение электронов, фотон и прочих элементарных частиц и полей).

О чистоте чуть дальше в Докладах, но я пока хочу закончить мысль почему возможно говорить об особом роде рефлексии, чем, по моему мнению, и воспользовался Гуссерль.

Очевидно, что постулат о том, что в психической жизни возможно некое "сверхсознательное присутствие" (присутсвующее в психической жизни, но отсутствующее в сознательной), многим может показаться абстракцией хотя бы в силу того, что мы можем размышлять, и в данный момент делаем это, об сущностном созерцании, и даже в неком роде способствуем ему, т.е. вроде не выходим за рамки сознания. Но тут надо понимать, что такого рода рефлексия всё равно не может быть причинной, т.е. я не могу сказать "Хочу сущностно созерцать то-то и то-то" и действительно это созерцать. Вместо причинности сам Гуссерль вводит термин "мотивация" в ЛИ (или в классическом виде - условие).

И тут у меня возникает вопрос в свете тезиса о "внесознательой психической жизни": условием чего является особого рода рефлексия?
Было бы странно говорить, что феномен то проявляет себя, то не проявляет в зависимости от рефлексии, если мы говорим о феномене как о некой "материальной априорности" (по отношению к сознанию). Я бы здесь предположил, что особого рода рефлексия есть условие (мотивация) для дескриптивного проявления феномена, т.е. некого символического описания в апперцепции, откуда следует, что даже особого рода рефлексия не может быть оригинерным процессом, а может трактоваться только как дополнительный процесс позволяющий сигнализировать в рамках апперцепции об оригинерных процессах.

Таким образом, феноменологический опыт в рамках феноменологической психологии можно трактовать как два независимых(?) процесса:
- оригинерный, т.е. "созерцание феномена, как он есть", и
- рефлекторный особого рода, сигнализирующий сознанию в рамках апперцепции о наличии (или отсутстви) созерцания феномена.

Вопрос, зачем нам вообще нужна особого рода рефлексия, каков её смысл в феноменологическом опыте, пока оставлю без ответа и вернусь к чтению докладов.

Цитироватьодновременно глубоко спрятанную ЕУ.

Но в такой же мере можно отнести к ЕУ и постановку, что нам невозможно вырваться за сферу апперцепции (и насколько я понимаю под дорефлетивным подразумевается именно доапперцетативное).

Я сужу по собственному опыту. Раз я не могу выйти за сферу до-рефлексивности (до-апперцептивности), то я и исследую именно её, сферу рефлексивности. Могу так же исследовать и сферу вне-рефлексивности, но уже только в понятиях-конструктах. Такое отношение к познанию можно при желании назвать УЕ, но только это не та ЕУ, которую имел в виду Гуссерль.

Цитироватьисследовать и сферу вне-рефлексивности, но уже только в понятиях-конструктах.

В силу того, что перцепция (дорефлективное в понятиях Шкуратова) и апперцепция (рефлексивное в понятиях Шкуратова) это сознание, т.е. обладают общей природой интенциального, нет никаких проблем адекватного отражения перцепции в апперцепции. Когда же мы говорим о "сверхсознантельном", то полагаем невозможность адекватного отражения в апперцепции оного, и говорим в этом случае, что апперцепция только сигнализирует о присутствие в моей (Вашей) психической жизни некого сверсознательного; в этом случае важно отличать адекватное отражение перцепитивного (дорефлекторного) и сигнальное известие сверхсознательного в сфере апперцепции (рефлективном). Понимаете?

Приведу совсем условный пример:
В сфере апперцепции Вы осознаёте свой перцепитивный контакт с и познание сотового телефона, и адекватность отражения перцепитивной сферы (дорефлективного по Шкуратову) обосновывается тем, что Вы в рефлективном говорите "Хочу позвонить туда-то" в это полностью реализуется, нечто сферхсознательное, для примера необходимость, в сфере апперцепции представляет из себя только "сигнал", и это явственно видно из того, что Вы не можете запретить чему-то престать быть "необходимым" из сферы апперцепции.

ЦитироватьЯ сужу по собственному опыту. Раз я не могу выйти за сферу до-рефлексивности (до-апперцептивности),

Вы уже есть субъект который постоянно нахоитсь в дорефлективном, перцепция существенная часть Вашего опыта? причём адекватного. Что же касается не-выхода в сферу "сверх(вне)сознантельного", то к этому мы ещё вернёмся, когда обсудим следующий параграф.

4. Значение понятия чистоты.

ЦитироватьЗдесь, однако, возникает первый вопрос: как методически осуществить этот опыт, с тем, чтобы он как чистый опыт действительно открыл то, что можно усмотреть как относящееся к собственной сущности психического.

а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.

Это мы не раз обсуждали.

Цитироватьb) С другой стороны, чистый опыт означает, конечно, и свободу от всех предрассудков, которые берут свое происхождение в иных сферах опыта и которым обычно отдается предпочтение по научным соображениям, они могут сделать нас слепыми к тому, что действительно предлагает феноменологическая рефлексия, действительно готовит прежде всего для чисто созерцательно развертывающегося знакомства, для экземплярной экспликации во всех измерениях имплицированных здесь чисто психических моментов.

C этим мы тоже вроде знакомились.

Цитата: "Nick"Когда же мы говорим о "сверхсознантельном", то полагаем невозможность адекватного отражения в апперцепции оного, и говорим в этом случае, что апперцепция только сигнализирует о присутствие в моей (Вашей) психической жизни некого сверсознательного и в этом случае важно отличать адекватное отражение перцепитивного (дорефлекторного) и сигнальное известие сверхсознательного в сфере апперцепции (рефлективном). Понимаете?

Вроде Вы ведёте речь о том, что Кант называл априорными понятиями?

Цитироватьнечто сферхсознательное, для примера необходимость, в сфере апперцепции представляет из себя только "сигнал", и это явственно видно из того, что Вы не можете запретить чему-то престать быть "необходимым" из сферы апперцепции.

Ну да, необходимое, оно же априорное, по Канту усматривается в трансцендентальном анализе. Правда, не очень понял о каком «сигнале» идёт речь – это какой-то термин из ЛИ2?

ЦитироватьВы уже есть субъект который постоянно нахоитсь в дорефлективном, перцепция существенная часть Вашего опыта? причём адекватного.

Это да, но дорефлективное неотделимо от рефлективного (на практике), так ведь?

☻

ЦитироватьВроде Вы ведёте речь о том, что Кант называл априорными понятиями?

Я с Кантом слабо знаком, может и так. Главное, что я хотел сказать, что в сфере апперцепции обнаруживается: адекватные перцепитивные данные, собственно суть апперцепции (я - субъект и его время) и сигнальная информация "сверхчувственного" или интуитивное, и важно их не путать, т.е. не пытаться свойства перцепитивного распространять на интуитвное, интуитивное не познаётся через перцепцию. В этом смысле и идёт речь в пункте б) о чистоте.

ЦитироватьПравда, не очень понял о каком «сигнале» идёт речь – это какой-то термин из ЛИ2?

Слово понравилось :) Вот есть зелёный сигнал сфетофора, который информирует вас о чём-то и МОТИВИРУЕТ к неким действиям, но не отражает априорные ("причинные") отношения на дороге.

ЦитироватьЭто да, но дорефлективное неотделимо от рефлективного (на практике), так ведь?

Не совсем понял. Большинство Вашей ежедневной деятельности происходит в сфере перцепции не поднимаясь в апперцепцию, хотя Вы и можете это сделать.

Из Докладов

ЦитироватьПредваряя следующее далее руководство к этому опыту, я могу сказать, что глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно реальной временности.
Объективное время есть форма протяжения объективных реальностей, причем первично и в собственном смысле, форма протяжения, проходящая через реальный мир в качестве структурной подосновы физической приводы.
Душевные переживания, по отдельности и как связное целое, не имеют, таким образом, в себе и для себя никакой реальной единой формы сосуществования и последовательности, подобно реальной временно-пространственности (Zeitraumlichkeit). Сущностно принадлежащая им форма протекания, илитекучего бытия, в единстве потока сознания не есть действительная форма,параллельная этой временно-пространственности (Zeitraumlichkeit). Образ потока весьма коварен. Интенциональный анализ имманентной временности разрушает, собственно, этот образ, проясняя одновременно его подлинныйсмысл. Именно поэтому отпадает всякая подлинная, содержательная аналогия между анализом сознания и естественным, будь то физическим или химическим, или даже биологическим анализом, как и вообще аналогия междувидом бытия сознания и Я-сознания и, с другой стороны, ведом бытия природы. Естественно-логические понятия вещи и свойства, целого и части, связи и отдельной вещи, причины и действия и т.п. целиком укоренены в первичном реальном, реальном природы и, тем самым, в ее основном определении как res extensa. При переходе к психическому, становясь психо-логическими, они теряют основную суть их смысла и остается только пустая оболочка формально-логических понятий предмета, качества и тд.

Цитата: "Nick"интуитивное не познаётся через перцепцию

Я правильно понимаю, что перцепция – это чувственное восприятие? А «интуитивное» здесь – это как раз априорные эйдосы-понятия?

ЦитироватьВот есть зелёный сигнал сфетофора, который информирует вас о чём-то и МОТИВИРУЕТ к неким действиям, но не отражает априорные ("причинные") отношения на дороге.

Мне по наивности кажется, что всякое «мотивирует» подразумевает отношение причинности. Ведь наверно оно (нечто) меня мотивирует не через раз, а каждый раз (иначе бы я не стал про него говорить что оно будто бы мотивирует меня)? А если каждый раз, то значит мы здесь мыслим необходимость и всеобщность, т.е. отношение причинности. По Канту, насколько я пока успел понять, причинность есть категория рассудка, свойственная ему априорно.

ЦитироватьБольшинство Вашей ежедневной деятельности происходит в сфере перцепции не поднимаясь в апперцепцию, хотя Вы и можете это сделать.

Я думал, что перцепция – это собственно восприятие, и даже собственно чистое восприятие (чувственное). А аппперцепция – это «узнавание» предмета, т.е. синтез (пассивный) перцепций. И в этом смысле любой опыт предполагает апперцепцию. Но кажется такое словоупотребление далеко от гуссерлевского?

 

ЦитироватьМне по наивности кажется, что всякое «мотивирует» подразумевает отношение причинности.

Давайте обговорим чуть более "простой" (в онтологическом смысле) уровень: Вы представляет разницу между причиной и условием?

ЦитироватьЯ думал, что перцепция – это собственно восприятие, и даже собственно чистое восприятие (чувственное). А апперцепция – это «узнавание» предмета, т.е. синтез (пассивный) перцепций.

Вообще, перцепция как чувственный акт восприятия "узнаёт" предмет, (и скорее только как различие от других, а не как "содержание).
А вот в апперцепции узнаётся, что я как субъект узнаю, что в перцепции Я УЗНАЮ предмет, и предметом может стать сама перцепция. Т.е. присутсвует акт узнавания, и акт узнавания этого акта узнавания.(Господа академики, надеюсь я ничего не напутал? Что-то я засомневался.)
В психологии под рефлексией обычно разумеют только апперцепцию (что естественно для психологии), а вот в философии очень часто под рефлексией понимают как перцепцию, так и апперцепцию, поэтому я так боюсь использовать термины до- и рефлективное (особенно, когда некоторые путают до- и редуцированное :()

Цитата: "Nick"Вы представляет разницу между причиной и условием?

Я понимаю так, что условия – это как бы вспомогательные причины, без которых основная причина не сработает. Но вообще разница между условием и причиной вроде бы весьма условна, субъективна.

Но собственно моя мысль была в том, что если мы заговариваем об условиях или о мотивациях, то мы тем самым автоматически подразумеваем и причинно-следственные отношения. И обратилось на это моё внимание в связи с тем, что Гуссерль, если я правильно уловил, как бы открещивается от причинности, что-де он «по ту сторону» от неё.

Насчёт апперцепции – это по-моему вопрос исключительно словоупотребления, я не знаю в точности как Гуссерль его словоупотребляет, сейчас знакомлюсь как его словоупотребляет Кант.

 

ЦитироватьНо вообще разница между условием и причиной вроде бы весьма условна, субъективна.

Что-то похожее мы обсуждали в "Форме и Содержании" и "Случайности и Необходимости". Логико-формально можно сказать, что это необходимое и достаточное, т.е. наличие причины достаточно, а условие - необходимо.
Естественные науки (догматические в терминах Гуссерля) обычно имеют дело с объектами не имеющих шансов на выбор (они не приписывают объектам "души"), и действующие в рамках причинности. Но субъект (как имеющий психологическую жизнь) обитает в рамках условий, где у него есть "выбор из возможностей", при этом, и условия и выбор оказываются мотивированными, т.е. окрашенны мной как субъектом.

Цитироватьсейчас знакомлюсь как его словоупотребляет Кант.

Вроде Кант и есть первоткрыватель этого слова, по крайне мере его активный юзер, так что это правильный подход. 8)

Здесь первая часть  Амстердамских Докладов (Феноменологической Психологии). (http://noymen.narod.ru/people/husserl/amster_dokl.htm)

5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества. Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Что похожее мы уже рассматривали в теме КМ и Alter Ego.

ЦитироватьПерейдем, однако, к другим, содержательным трудностям, сопровождающим разработку последовательного и чисто феноменологического опыта в силу его переплетенности с физическим опытом. Будем держаться в стороне от всех предрассудков традиции, даже от самых общих самопонятностей традиционной логики, незамеченные смысловые оттенки которых, возможно, также слишком многое позаимствовали из сферы природного. Будем решительно придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предлагает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е. совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознания и не интересуясь установлением фактически происходящих событий. Самой непосредственной, хотя и не единственной формой (Gestalt) такого опыта является самопостижение в опыте (Selbsterfahrung). Только в нем сознание и Я-сознания даны во всецело первичной самости, причем каждый раз, когда я, воспринимая, рефлектирую на мое восприятие. Я как феноменолог раскрываю[8] таким образом мою собственную жизнь (в установке фантазии, установке на конкретную возможность), мою конкретно возможную жизнь в таких-то и таких-то конкретно действительных и конкретно возможных формах. И поскольку, как легко видеть, на этой непосредственности опытного самопостижения основывается всякий другой опыт психического (постоянно понимаемый как опытное созерцание), чистый опыт Другого, так же как и опыт сообщества, то естественно, что вначале разрабатывается метод чистого опытного самопостижения как метод последовательно продуманного феноменологического самораскрытия. Как нам позаботиться здесь об устранении всех содержаний внешнего, относящегося к физическому, опыта, благодаря чему затем ео lpso оставалось бы исключенным все психическое, связанное с другими? "Внешний" опыт (точнее, физический) сам есть некое психическое переживание, однако интенционально отнесенное к физическому. Конечно, само данное в опыте физическое, которое полагается в качестве физической действительности мира - вещная реальность со всеми ее реальными моментами - принципиально не принадлежит к собственному существенному составу переживания, данного в опыте. То же самое верно и для всякого сознания, в котором полагается и имеет свою значимость бытие того, что реально находится в мире (real Weltliches), как это происходит при любом действовании сознания в моей естественно практической жизни.

Разве можно после этого говорить, что Гуссерля идеалист?! :D

6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт.

ЦитироватьЕсли я, таким образом, хочу как феноменолог осуществлять только чисто психический опыт, если я собираюсь мою жизнь сознания в ее чистой собственной сущности сделать моей универсальной и последовательной темой и, прежде всего, сделать полем чисто феноменологического опыта, - то весь реальный мир, который в моем естественном существовании (Dahinleben) обладал и обладает для меня постоянной бытийной значимостью, я должен сбросить со счетов, тематически исключить его как внепсихическое бытие.

Это уже известное нам положение по предыдущим работам, а вот что относится к собственно рефлексии.

Цитировать...воспринятый ландшафт, или же, как обнаруживает дальнейший опыт, он оказывается иллюзией. И в иллюзии является иллюзорный ландшафт, с той лишь разницей, что, когда мы убеждаемся в его иллюзорности, он является уже в измененном модусе веры, и поэтому он, хотя и являясь для нас как тот же самый, имеет значимость не простой действительности, но недействительности, действительности, подвергнутой негации. [9] Свяжем это положение с установленными прежде. В соответствии с ним простая рефлексия на сознание еще не дает нам психического в его собственной сущности и чистоте. Мы должны еще удержаться от бытийной веры (Seins-Glauben), благодаря которой в естественной жизни сознания и рефлектировании на нее мир обладал для нас значимостью, ее (а далее и любую иную точку зрения в отношении к наивно значимому миру) мы как феноменологи не можем принять. Как феноменологи мы должны быть, так сказать, незаинтересованными наблюдателями жизни сознания, которая только так может стать чистой темой нашего опыта.

Можно обратить внимание, что чем дальше от ЛИ, тем меньше Гуссерль пользуется выкладками оных, весь многичесленный арсенал рассуждений об "особого рода рефлексии" через разбор семиотического треугольника, он сводит к простой формуле феноменологической редукции. Другими словами, смысл редукции как она есть можно "узреть", а не вывести как сделано в ЛИ через рефлексию. Более того, если мы рассматриваем редукцию в контексте оргинерного процесса, то только узреть её и можно, но не вывести. Для себя лично подтвтержения этому нахожу в диалектике Гегеля, и отрицательном суждении Дигнаги-Дхармакирти.
Узрев редукцию аподиктически очевидно без каких-либо логико-формалных выкладок, можно спокойно возвратится к рассмотрению ЛИ2 (или иного другого логического тракта), изучать, но уже с чисто феноменологической позиции.

ЦитироватьБлагодаря феноменологической редукции прежде всего нам были раскрыты интенциональные предметности как таковые, раскрыты как сущностный состав интенциональных переживаний и как бесконечно плодотворная тема феноменологических дескрипции.

C моей точки зрения, очень важное замечание по двум причинам:
1. из редукции раскрывается смысл рефлексии, а не наоборот, как выглядит у Шкуратова.
2. неясностью в отношении феноменологической дескрипции.

ЦитироватьОднако сразу же необходимо добавить, что универсальность осуществляемого феноменологом феноменологического эпохе, универсальность, с которой он становится только незаинтересованным наблюдателем всей своей жизни сознания, проявляется не только в тематическом очищении отдельных переживаний сознания и не только раскрывает при этом их ноэматический состав, скорее, универсальность эпохе оказывает свое воздействие и в направлении Я-сознания, которое благодаря ей лишается, так сказать, всего реально человеческого, всего животно реального. Если вся природа превратилась в чисто ноэматический феномен, поскольку ее реальная действительность выведена из игры, то и редуцированное теперь к чисто психическому бытию и жизни Я не есть больше реальное человеческое Я, фигурирующее в обычной речи и естественно-объективной установке опыта. Это последнее само теперь стало полагаемым реальным как таковым, ноэматическим феноменом.

ЦитироватьРазве можно после этого говорить, что Гуссерля идеалист?!

Ну уж не реалист точно. :twisted:

Реализм - это учение о том, что идеи существуют реально. Гуссерль не придерживается такого учения.

Прошу также иметь в виду, что в контексте феноменологии начала 20 века реализм и идеализм соответственно обозначают объективный и субъективный идеализм.

Последняя цитата дает очень хорошее представление о сущности трансцендентально-феноменологической редукции, как второго этапа феноменологической редукции.

В ЛИ Гуссерль не предполагал о необходимости проведения второго этапа редукции, так как по сути дела придерживался феноменологического предрассудка о том, что чистые феномены совпадают с интенциональными переживаниями. В ходе последующего десятилетнего анализа, однако, стало ясным, что феноменологическая психология с ее дескриптивным методом не обладает эвристическим потенциалом для обнаружения чистых априорных сущностей. Стало также первоподлинно очевидным, что феноменология акта (Aktphaenomenologie) не совпадает с феноменологией чистой предметности (Sachphaenomenologie); первая - феноменологическая дисциплина о жизни сознания в его реальном психологическом бытии, вторая - учение о ноэматических предметностях, которые уже не зависят от акта своей интенциональной реализации в переживаниях и высказываниях.

Ноэматический феномен - это и есть настоящий эйдос. Поэтому трансцендентально-феноменологическую редукцию можно обозначить также и как эйдетическую. Они идентичны в своем объекте и по своим целям.

Объект ТФР (ЭР) - реальное психическое бытие сознания, его имманентная реальность в качестве интенциональных переживаний. Реальная имманентность.

Цель ТФР - эйдосы, как трансцендентные имманентному потоку переживаний сущности, которые представляются сознанию как ноэматические феномены. Идеальная трансцендентность.

В то время как феноменологико-психологическая редукция имеет другие объекты и цель:

Обекты - реальная трансцендентность, полагаемая в "естественно-экзистенциальных суждениях".

Цель - самоочевидная в рефлексии имманентность реальной жизни сознания. Интенциональность.

О трансцендентальной феноменологии Гуссерль пишет чуть далее.
7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания.

ЦитироватьПоследовательное разворачивание ноэмы, соответствующего положенного как такового, может перейти в рассмотрение и анализ относительно скрытого при этом ноэзиса, соответствующего осознания (Bewusthaben). Однако есть и еще один самостоятельный момент - Я-центр, ego в cogito, т.е. Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое как центр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят многообразные Я-действия, специфические акты. Например, я деятельно осматриваю некоторую вещь, я эксплицирую ее в опыте, я постигаю ее в понятии и сужу о ней и тд.

Таким образом, Гуссерль показывает следущие этапы, которые на удивление точно коррелирутся с "классической восточной медитацией":

Сначала мы имеет рефлексию, как таковую, или как сказал Звуки, всё, что у меня есть в данный момент (осознаётся), это рефлексия и следует исследовать (рефлексировать) именно её. Это то, что можно назвать рефлексией особого рода, началом "феноменологического опыта".

Затем, в такого рода рефлекси, обнаруживается что неизменным компонентом рефлексии (поскольку мы исследуем только её) есть "скрытое" полагание реального существование объекта на который направлено сознание, буть то некий "сторонний" объект, или сам рефлексирующий "субъект". Далее мы "стараемся" вынести за скобки данный обнаруженный компонент, посредством постоянного обнаружения его присутствия и понимание его чуждости смыслодающему процессу - осуществляем редукцию. Уже здесь видно, что редукция это нечто иное чем рефлексия.

Большинство здесь делают ошибку и полагают, что достаточно просто осознать наличие этого компонета вообще, но на самом деле (собственно, чего и требует "настоящая медитация") необходимо КАЖДЫЙ момент рефлексии (или такт мысли, включающий и "промежутоки") верифицироватьна на присутсвие этого компонента и осознавать его "бесполезность" для феноменологического анализа. Причём такую проверку следует начинать с простеших "рефлексий", например на дом или машину, заканчивая "философскими теориями". Это и есть редукция, становление которой может занять длительное время, но без которой никакой речи о феноменологии идти вообще не может, и если остаться только на этапе особого рода рефлексии, то это будет обычная психология.

Следует так же обратить внимание, что как только начинается редукция, мы сразу же получаем "последовательное разворачивание ноэмы" (см. выделенное), и это происходит в точности с положением феноменологии: мы не стремимся, что либо "узреть" в логико-формальном анализе-синтезе, мы только обнаруживаем в рефлексии компонет на "реальность" и вычленяем его, т.е. создаём условия для того, чтобы сущность сама проявила себя. Но по истечение некоторого времени на практику редукции обычных "догматических" объектов, и обнаружении, что в таком процессе они мало меняют своё содержание (в апперцепции адекватно отражается перцепция) мы с неизбежностью придём к созерцанию "скрытого при этом ноэзиса".

ЦитироватьРеализм - это учение о том, что идеи существуют реально.

Точно подмечено, большинство так понимают идеализм Гегеля: реальные идеи реально существуют. Конечно же это не так, в силу того, что и существование, и реальность "диалектические продукты" идеальности (идеальность абсолютна), поэтому идеи у Гегеля "существуют" (бытийствуют) идеально (что называется, без сучка, без задоринки бытийвуют :))

:oops:

Классическая "йогическая медитация" начинается с тех же моментов, что и феноменология.
Садимся в удобную позу ставим перед сабой предмет и рассматриваем его, после чего обращаем внимаение, что как реальный объект он тождественнен объекту рефлексии. Соответственно, теперь мы используем рефлексию "особого рода" и наблюдаем не объект, а то, как сама рефлексия его представляет "для меня" и на этом этапе обнруживаем, что "для меня" достаточно безразлично, насколько объект существует в реальности, убираем из рефлексии эту составляющую, и позволяем срефлексированному объекту двигаться внутри рефлексии по воле самой рефлексии (свободно фантазироваться). На этом этапе возникает солипсизм, поскольку нам кажется, что реального объекта не существет, и весь мир есть "представление в моей голове". Это возникает от того, что мы перестали привязывать объект к реальному существованию, но латентно (т.е пока не "видим" этого) считаем свою голову, в которой всё это происходит, реальной. Далее йога требует "вынести за скобки" как первую, так и вторую голову лорд Рассела, покольку они оказывают искажающее влияние (пусть и скрытое) на все "смыслодающие процессы". Таким образом перед йогом встаёт одно из сложнейших для понимания припятсвий созерцания - сам созерцающий субъект. И если первая голова, так сказать реальные нейороны и аксоны легко выносятся за скобки, то вторая голова - рефлексирующий субъект, субъект стоящий в центре пересечения всех интенциальностей, требует очень "трудоёмкого" рассмотрения. И сложность в том, что мы не можем сделать шаг в сторону, чтобы со стороны посмотреть на то место, гдё все линии сходятся, центр повторяет все наши двжения как тень.

ЦитироватьКаждое переживание сознания есть сознание о чем-то. Это, однако, означает, что в каждом таком переживании и вместе с ним намечено как действительное и возможное многое другое (в идеальном (ideell) плане - бесконечное многообразие других таких переживаний), намечено как то, что объединено, соответственно, могло бы быть объединено с ним в одно сознание как сознание об одном и том же <нечто>. Например, если я имею в качестве переживания восприятие некоего дома, то в этом уже <заключено> то (и когда я <опрашивают> это восприятие, то в нем самом я нахожу отсылки к этому), что один и тот же полагаемый дом (одна и та же ноэма) может быть осознан в соответствующем множестве других восприятий и прочих модусов сознания как один и тот же дом. То же самое справедливо и в отношении любого иного сознания как сознания своей ноэматической предметности. Лишь в этом интенциональное отношение проявляет свою основную сущность. <Нечто>, к которому отнесено соответствующее сознание или о котором оно есть сознание, или [нечто], к которому <отнесено> в сознании (bеwustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает на бесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, для которых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Таким образом, в основной сущности сознания заключено то, что этот предметный полюс, каждое ноэматическое единство есть нечто идеально тождественное во всем синтетическом многообразии переживаний, и содержится, таким образом, в них не реально (reell), но идеально (ideell). Я говорю, что они содержатся идеально (ideell). На деле, многообразные фазы сознания обычно разделены в потоке сознания, они, таким образом, не имеют никаких индивидуально идентичных общих реальных (reell) моментов. Однако, если очевидно, что в одном и другом осознается одно и то же, в восприятии или как-либо еще полагается один и тот же дом, то этот самый дом, понятый ноэматически как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный момент. Другими словами, мы можем сказать, что он имманентен как смысл.

Однако, если очевидно, что в одном и другом осознается одно и то же, в восприятии или как-либо еще полагается один и тот же дом, то этот самый дом, понятый ноэматически как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный момент.

Особо хочу подчеркнуть вот этот момент: "в восприятии или как-либо еще полагается", поскольку здесь связываются два момента, а именно "указывающая", а не смыслодающая роль рефлексии (рефлексия как условие) и способность ноэмы (феномена) проявляться "внереально".

Небольшой комментарий относительно

ЦитироватьВ силу того, что перцепция (дорефлективное в понятиях Шкуратова) и апперцепция (рефлексивное в понятиях Шкуратова) это сознание, т.е. обладают общей природой интенциального, нет никаких проблем адекватного отражения перцепции в апперцепции. Когда же мы говорим о "сверхсознантельном", то полагаем невозможность адекватного отражения в апперцепции оного, и говорим в этом случае, что апперцепция только сигнализирует о присутствие в моей (Вашей) психической жизни некого сверсознательного; в этом случае важно отличать адекватное отражение перцепитивного (дорефлекторного) и сигнальное известие сверхсознательного в сфере апперцепции (рефлективном).

Хотя, скажем так, sholarship в области Гуссерля не является областью моих интересов (по крайней мере в режиме понимания и изложения Гуссерля на языке Гуссерля), могу совершенно точно сказать, что дорефлективное в "понятиях Шкуратова" - вовсе не перцепция. Не стоит пытаться понимать в общем-то не такие сложные вещи за счет дополнительного неизвестного (хотя, вероятно, какое-то уравнение здесь можно составить). В действительности, "дорефлективное" нужно Шкуратову для квазиоонтологического сдвига от интенциональности к "бытию интенциональности", причем в качестве главного модуса последнего вычленяется "настроение", то есть это очевидно игра в сторону Хайдеггера, хотя и с некоторыми оговорками. Де факто "онтологические условия", которыми занимаются и Хайдеггер, и Деррида - это уже то, что в принципе не может быть удостоверено феноменологическими методами, говорим ли мы о перцепции или о апперцепции, поэтому-то здесь и возникают принципиально иные вопросы (естественно, Деррида, как и Хайдеггер, в конечном счете отказываются от привязки своей работы к проблеме интенциональности, последняя, как и феноменология, выступает, скорее, как "ступень ракеты", отбрасываемая на определенном этапе за ненадобность).
Что касается сверхсознательного, мне представляется, на подобные проблемы сделал в свое время ставку Левинас (если я правильно понял), которому важно было выделить моменты такого интенционального сознания, в котором, упрощенно говоря, феномен в принципе не может даваться в полноте и это как раз и задает его специфику (например, идея Бога у Декарта, "по ту сторону всякой сущности" Платона и т.п. - то есть Другой, Лицо, если в общем). Ну это так, к сведению.

Цитировать...где бы мы не говорили о смысле, речь идет о чем-то идеальном (Ideelles), которое может быть тем, что подразумевается (Vermeintes) в открытой бесконечности действительных и возможных смыслопридающих (meinende) переживаний. В тесной связи с этим находится и то, что любой [12] анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном переживании и его использует как показательный пример, однако этот анализ всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания сознания к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и, не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенциональную предметность.

Поэтому интенциональный анализ по методу и результатам toto coelo отличен от анализа реальных данностей. Например, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями. Прежде всего следует обратить внимание на оптический состав ноэмы. Рассматривая сам дом, мы прослеживаем признаки дома, причем, конечно же, только те, которые действительно проявляют себя в самом этом восприятии. Однако, если мы скажем, как о чем-то само собой разумеющемся, о том, что воспринятый дом кроме действительно воспринятых моментов имеет еще и многие другие, теперь только не схватываемые моменты, то вопрос об основаниях этого высказывания тотчас приведет к пониманию того, что к ноэме <воспринятый дом> - принадлежит горизонтное сознание, а именно, что в собственном смысле увиденное в себе самом, в соответствии со своим собственным смыслом, указывает на бесконечный избыток определений, на неувиденное, частично знакомое, частично неопределенно-незнакомое.

Как в КМ, так и здесь не могу понять, в чём же здесь феноменологическая особенность, по сравнению например с НЛ Гегеля??? Ну, кроме может такого момента, что "обычное восприятие" опирается на "смыслодающие процессы" (протекающие латентно), но таковым не является и феноменология позволяет придать им некую описательность. Есть ли комментарии у друих участников???

ЦитироватьКак в КМ, так и здесь не могу понять, в чём же здесь феноменологическая особенность, по сравнению например с НЛ Гегеля???

Вообще говоря, особенность в языке. И в выводах. Например, как собственно Гуссерль стал бы говорить о синтетическом универсуме переживаний? В принципе, этот универсум всегда остается некоторой рабочей потенцией, а может и просто рабочей гипотезой, которой удобно пользоваться. Для Гегеля же здесь могла идти речь о том, что синтетический универсум переживаний к переживаниям уже большого отношения не имеет и не описывается в подобных терминах.
Вообще же ноэма - проблема, на которой Гуссерля постоянно ловили, хотя это и наиболее интересный момент. Честно говоря, очень сильно не уверен в том, что "латентные" процессы что-то решают - в конечном счете ноэма выступает в качестве некоей вечно-загадочной прибавочной стоимости любого феноменологического описания. Может ее так и определить, как surplus phenomenon?

На неполноту феноменологически данного обращает внимание и Гуссерль в Идеях І и в примечаниях к ЛИ времен написания Идей. На что совершенно спокойно можно возразить, что феномен либо дан во всей своей полноте и адекватности, либо вообще не дан первоподлинно. Нет градаций в абсолютной ясности. Градации возможны только в описаниях того, что было дано абсолютно ясно и достоверно. Поэтому описательная феноменология по сути дела не является феноменологией в строгом смысле этого слова.

Ноэматические предметности и есть единственно подлинный феномен, в то время как все описания и рефлексиии можно и надо охарактеризовать как surplus phenomenon. Точнее, как surplus к феномену. :-)

ЦитироватьВ действительности, "дорефлективное" нужно Шкуратову для квазиоонтологического сдвига от интенциональности к "бытию интенциональности", причем в качестве главного модуса последнего вычленяется "настроение", то есть это очевидно игра в сторону Хайдеггера, хотя и с некоторыми оговорками.

Да, я утрировал, признаю. Если бы Шкуратов говорил о последующей редукции, то дорефлективное приравнялось бы к доредукционному, так сказать к "неотрефлектированной бытийности", к жизни в рамках ЕУ, когда ЕУ выступают с "надёжностью экзистенциалов". Хотя может и ошибаюсь.

Цитироватьестественно, Деррида, как и Хайдеггер, в конечном счете отказываются от привязки своей работы к проблеме интенциональности, последняя, как и феноменология, выступает, скорее, как "ступень ракеты", отбрасываемая на определенном этапе за ненадобность

Но это отнюдь не гарантирует, что интенциальность преодолевается, что они вышли за её рамки не формально, а по существу. Вообще, это наверное "трагедия" Гуссерля, что "все" с такой лёгкостью обходят интециальность, редукцию и в этом случае совершенно непонятно, насколько в таком ключе можно удержаться в рамках аподиктической очевидности? не говорят ли они уже о таких фантазиях, которые и феноменами-то нельзя назвать? В йоге можно найти корреляции именно феноменологии Гуссерля с её интенциальностью (порождающей иллюзорность), ЕУ и вынесением оных за скобки (редукцией), а вот дальнейшее истолкование: приходим ли мы к сверхознанию Атмана, или к чистому сознанию Алая Виджняны; зависит от того будет ли это йога буддйская или классическая Патанджали.

Цитироватьто дорефлективное приравнялось бы к доредукционному

Дорефлективное и есть настоящий феномен. А рефрективное - уже отражение феномена в структурах языка и мышления.

ЦитироватьНапример, как собственно Гуссерль стал бы говорить о синтетическом универсуме переживаний? В принципе, этот универсум всегда остается некоторой рабочей потенцией, а может и просто рабочей гипотезой, которой удобно пользоваться. Для Гегеля же здесь могла идти речь о том, что синтетический универсум переживаний к переживаниям уже большого отношения не имеет и не описывается в подобных терминах.

Так, вероятно, оно и есть, универсум нас всё время куда-то отсылает, и это очевидно для случая, когда мы говорим о самом универсуме. Но как у Гегеля (например, в понятии необходимости), так и у Гуссерля подразумевается, что мы "работаем описательно" над предметом (Sache), который схвачен в его "обстоянии". Вероятно следует сначала уточнить, какова цель такого описания у Гуссерля и у Гегеля, их различие и сходство? Это может слишком топорно сравнивать столь разные системы, но мне хотелось бы наиболее ярко выхватить сущностное различие и не столько в онтологии (они очевидны), сколько в описательности.

P.S. Из Идей1

Цитировать§ 31. Коренное изменение естественного тезиса.
...Далее, следует заметить, что ничто не мешает нам коррелятивно говорить о заключении в скобки также и тогда, когда необходимо полагать некую предметность — все равно, какого региона или какой категории. В этом случае подразумевается, что следует выключить любой относящийся к этой предметности тезис, преобразовав таковой в его скобочную модификацию. Если пристальнее вглядеться, то образ включения в скобки с самого начала лучше подходит к предметной сфере, а ,,выведение из действия" — к сфере актов и к сфере сознания.

ЦитироватьДорефлективное и есть настоящий феномен. А рефрективное - уже отражение феномена в структурах языка и мышления.

Это как смотреть, животные всё время прибывают в "дорефлективном состоянии", однако не факт, что они "владеют положением дела" кроме как в действия - "беги и питайся". Как мне думается феномен - "есть", а по отношению ко мне, как источнику рефлексии он может быть "дорефлективным", т.е. не осознаваться как присутствующий, и рефлективным, как указывающий на своё присутствие. Другими словами, мне не понятно в каком контексте используется "дорефлективное" по отношению к тому, что Гуссерлем обозначено как "материальное априори" и следовательно не может иметь модус по отношению к рефлексии.

Если же мы следуем тем пунктам, которые приведены ранее, от особой рефлексии к редукции, то феномен это скорее пострефлекторное не в смысле после АКТА рефлексии, а после СОСТОЯНИЯ рефлексии.

ЦитироватьНа что совершенно спокойно можно возразить, что феномен либо дан во всей своей полноте и адекватности, либо вообще не дан первоподлинно. Нет градаций в абсолютной ясности. Градации возможны только в описаниях того, что было дано абсолютно ясно и достоверно.

А как узнать дано или не дано? Я могу тысячи раз смотреть на этот дом и только на тысячи первый заметить, что на нём есть вывеска рекламы. Но до этого я был уверен, что дом оптически мне известен как он есть.

Да, можно и так сказать. Мы рефлектируем с тем, чтобы устранить все условия, которые искажают феномен. Но можно ли рефлектируя, устранить рефлексию?

Кроме того ясно, чте феномен схватывается в акте восприятия, правда, особого, немундиального (алаукика) и стало быть не естественно-установочного - йогаджа-пратякша.

PS. Вывеска рекламы не входит объем понятия "феномен дома". :-)

К вопросу о различии описательностей Гегеля и Гуссерля. У меня осталось впечатление, что новаторство Гуссерля в том, что он перенёс внимание с предметов и связей между ними на психические акты, конституирующие эти предметы и связи. Ну т.е. его не интересует сам мир, логика этого мира, как они интересовали Канта и Гегеля, а его прежде всего интересует человеческая психика: какие именно психические акты сопровождают (конституируют) все вещи (реальные и идеальные) мира, сознания, логики. И в этом смысле название темы «Феноменологическая психология» как раз весьма точно отражает сферу интересов и одновременно новаторство-специфику Гуссерля.

Интенциональность психических актов - результат конституции; сами психические акты ничего не конституируют, они сами сконституированы определенным образом. Интенциональность - особенность психических процессов и явлений, но не феноменов per se, т.е. эйдосов. Эйдосы обладают особым родом бытия - Bestehen, которое расшивровывает для нас значение термина Sosein. Они значат, и бытие этого значения (валидности, Bestehen-sein, субсистенции) выражается в конституции. В трансцендентально-феноменологической конституции, где все психологические моменты уже отредуцированы.

Параграф тот же, те. №7

ЦитироватьЭтого будет достаточно, чтобы сделать очевидным, что относящиеся к феноменологической психологии и поистине неисчерпаемые задачи интенционального анализа имеют абсолютно другой смысл, чем обычные анализы в объективной, например, в природной сфере. Интенциональная экспликация имеет единственную в своем роде сущностную особенность как интерпретирующее ноэматически-ноэтическое истолкование. Интерпретирующее в определенном расширенном смысле, а не в смысле простого расчленения признаков созерцательной конкретности.

Пламен, но Вы согласны что Ваш пост не противоречит моему? Ведь если даже эйдосы суть нечто реально ирреально бытийствующее, то тем не менее, такое у меня осталось впечатление от гуссерлевских чтений, львиная доля текстовой массы Гуссерля не про них, а про психические акты, через рассмотрение которых эйдосы и познаются. Именно это я и имел в виду говоря о специфике-новаторстве Гуссерля по сравнению с предшествующей классикой.

Цитата: "Nick"Как в КМ, так и здесь не могу понять, в чём же здесь феноменологическая особенность, по сравнению например с НЛ Гегеля??? Ну, кроме может такого момента, что "обычное восприятие" опирается на "смыслодающие процессы" (протекающие латентно), но таковым не является и феноменология позволяет придать им некую описательность. Есть ли комментарии у друих участников???

По мне дак именно так оно и есть. Только вот это «придать им некую описательность» - это весьма внушительный процесс переноса внимания, смена парадигмы. Но не в региональных онтологиях, они-то вроде бы как раз не затрагиваются феноменологией, а исключительно в философской теории познания.

 

Да, согласен. По объему проделанной работы Гуссерль остается психологом. А трансцендентаьлная логика для него - оторванная якобы от эмпирической психологии феноменологическая теория психологической жизни сознания.

§ 7

ЦитироватьНапример, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями...

...Экспликация интенционального смысла ведет, таким образом, от экспликации уже подтвержденного созерцательно смысла под названием экспликации горизонта (экспликации антиципаций) к конструкции сущностно связанного синтетического многообразия возможных восприятий того же самого предмета. Мы конструктивно производим цепь возможных восприятий, благодаря чему проявляется то, как выглядел бы и как должен был бы выглядеть предмет, если бы мы прослеживали его в восприятии все дальше и [13] дальше.

При этом, однако, становится очевидным, что всегда различается просто дом как один и тот же, одно и то же онтическое (как тождественное в цепи возможных многообразных ноэм) и <дом> в модусе <как> воплощения в созерцании; ведь каждое отдельное восприятие одного и того же дома дает то же самое в субъективном <как>, а именно, с различным составом действительно увиденных его определений.

Хотелось бы услышать от Гуссерля интенциональные дескрипции в отношении более сложных ноэм, чем простой дом, которые и так адекватно представлен смыслоающими процессами.

Цитировать...сознание как сознание не допускает никаких других способов связи кроме связи опять-таки в сознание, связи синтеза, так что любое разделение на части вновь дает смысл, а любая связь - синтетически обоснованный смысл. Смысловой синтез, синтез идеально сущего подчиняется в общем совершенно другим категориям, чем реальный синтез, реальная целостность.

Жизнь сознания всегда протекает как жизнь, конституирующая в себе смысл, и как жизнь, конституирующая смысл из смысла. На все новых и новых ступенях чисто психологической субъективности осуществляется творение и преобразование <предметностей>, которые суть то, что является Я-сознанию, то, что определяется по отношению к нему как <близкое> или как-либо иначе, как то, что для него значимо; причем в самых разнообразных модусах значимости. Особой, всегда с необходимостью принадлежащей к сущности связной жизни сознания, формой текучего синтеза является синтез всех опытов в единство опыта, а в нем - синтез согласованного опыта, хотя и разрушаемого несогласованностями, однако все снова и снова восстанавливающего через коррекции форму универсальной согласованности. Все виды и формы познающего разума суть формы синтеза, формы действий познающей субъективности, направленных на достижение единства и истины. Интенциональное прояснение этого есть гигантская задача феноменологически-психологического исследования.

ЦитироватьДескриптивная феноменология, о которой мы говорили до сих пор как о первичной в себе, была эгологической. Мы имели в виду некое Я и раскрывали его собственное чисто психическое, его царство в строжайшем смысле первичного психического опыта. Только после достаточно широко проведенного эгологически-феноменологического исследования становится возможным расширить феноменологический метод таким образом, что в него включается и опыт, темами которого являются Другой, и сообщество...
Интенциональность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной.

8. Эйдетическая редукция и феноменологическая психология как эйдетическая наука.

ЦитироватьКак же достичь теперь феноменологического Apriori? Здесь речь идет отнюдь не о какой-то экзальтированной логической мистике. Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод, хотя ему и недостает рефлексивного прояснения и окончательного истолкования смысла, которые для всех методов познания могут быть осуществлены только благодаря чистой феноменологии. Это метод, состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь чистых всеобщностей, без всякого полагания при этом фактов (von factis), всеобщностей, соотнесенных с бесконечным объемом свободно мыслимых возможностей как чисто возможных фактов, всеобщностей, аподиктически предписывающих этим последним норму мыслимости в качестве возможных фактов. Раз проявившись, такие чистые всеобщности, хотя они и возникли вне строго логического метода, суть чистые самопонятности, в отношении которых возникновение явного абсурда всегда доказывает невозможность мыслить иначе. Таковым в сфере природы является понимание того, что любая интуитивно представимая в качестве чистой возможности или, как мы [16] говорим, мыслимая вещь имеет основные пространственно-временные каузальные свойства как res extensa, пространственную и временную форму, пространственно-временное положение и т.д.

Цитировать...в постоянном самосовпадении вариантов проступает общая всем сущностная форма, необходимо сохраняющийся во всех вариантах инвариант.

...Именно так мы, исходя из экземпляров феноменологического опыта или возможности опыта, очевидно можем осуществлять свободную вариацию и, поднимаясь к чистому и необходимому <вообще>, можем описывать совершенно инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности Я вообще, жизни сознания вообще с ноэзисом и ноэмой вообще и т.д. Таким способом феноменолог постоянно осуществляет не только феноменологическую редукцию как метод раскрывающего опыта, но и <эйдетическую редукцию>.
9. Принципиальная функция чисто феноменологической психологии для точной эмпирической психологии.
...универсальная феноменология, поскольку она делает понятной научную теорию в качестве ноэмы с сущностной необходимостью соответствующих ей ноэз, одновременно включает в себя универсальную психологию разума и его действий конечно, наряду с феноменологией не-разума и всей области пассивности сознания, которая носит название ассоциации. Однако эта феноменологическая психология разума по своему основному положению не является философской. Из-за того, что она имеет дело с Apriori, она столь же мало становится философской, сколь мало становится таковой геометрия, которая, исследуя пространство, также имеет дело с пространственным Apriori. Теория разума в позитивности, психологическая теория разума относится, таким образом, все еще к позитивным наукам.
И все же не только эта психологическая теория познания, но и вся феноменологическая психология некоторым образом близка философии. А именно, если она уже обоснована и обоснована полностью, универсально, то для того, чтобы всей этой феноменологии и учению о разуме придать трансцендентальное значение, нужен только коперниканский переворот. Радикальная перемена смысла происходит благодаря тому, что постоянная предпосылка, на которой покоится вся научная позитивность, в том числе и позитивность эмпирической и феноменологической психологии, благодаря эпохе выводится из игры: предпосылка, которой является предданный и в обычном опыте, [полагаемый] как само собой разумеющееся, существующий мир.
Другими словами: вместо того, чтобы уже заранее полагать некий мир, этот предданный мир, и спрашивать лишь о том, как этот мир может быть истинно определен, мы имеем дело с этим миром как с ноэмой. Абсолютно, чисто,как таковая полагается субъективность, в которой конституируется мир и которая не понимается больше как душевно-животная (animalische) субъективность в мире.
Одним словом, психологически-феноменологическая редукция преобразуется в трансцендентально-феноменологическую и, тем самым, психологическая феноменология - в абсолютную, или трансцендентальную.

Первая часть пройдена.  8)

Особенность региона психология в том, что он имеет очень значимое отношение к самому феноменологу как Я, субъекту реализующему феноменологическую дескрипцию в рамках интенционального ноэмно-ноэтического анализа и поэтому регион окзывается родственнен в значительной мере самой феноменологии, с одной стороны, а с другой, любому субъекту синтезирующему в себе "дорефлективно" как ноэму, так и ноэзис. Всё, что остаётся - модифицировать рефлексию в психологическую редукцию, созерцать себя и описывать увиденное.
Часть 2.
II. Феноменологическая психология и трансцендентальная проблема.

ЦитироватьИдея чисто феноменологической психологии выполняет не только описанную выше реформаторскую функцию для эмпирическщй психологии. По глубочайшим основаниям она может служить в качестве первой ступени раскрытия идеи основной трансцендентальной науки, трансцендентальной феноменологии.

Что понравилось в первой части:
- хорошо показано, что феноменология "вырастает" из психологии, и прежде чем достигнет статуса философии (недогматической и непозитивисткой науки) должна претерпеть значительную модификацию;
- хорошо показано, по сравнению с КМ, что проблема Я-субъекта и следующая из неё интерсубъективности это ещё психология, пусть феноменологическая;
- неплохо показаны этапы психологичской редукции "двух голов лорда Рассела";
- обращает внимание акцент на "дескриптивность" в феноменологической психологии.

Что не понравилось:
- неясность отношений редукции и рефлексии, что как раз не мешало бы выяснить именно в рамках феноменологической психологии;
излишняя "показательность" в ущерб "доказательности" (особенно хорошо это видно на контрасте с ЛИ и Идеями), те. Гуссерль рисует картину "собственных представлений", в ущерб имманентности и необходимости, и получается что он описывает свою собственную "оптическую" составляющую восприятия.

Для примера цитата из Идей
§ 31. Коренное изменение естественного тезиса.]

ЦитироватьУниверсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы: мы можем пытаться усомниться во всем — даже и в том, в чем мы были бы твердо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были бы удостоверены...

Вот оно начало свободы в фантазировании - сомнение! :)

ЦитироватьПоразмыслим над тем, что заключено в сущности такого акта. Пытающийся сомневаться пытается усомниться в каком-либо ,,бытии", в каком-либо предикативном эксплицированном ,,вот это!", ,,дело обстоит вот как" и т.п...

Так, например, сомневающийся в том, что у предмета, бытие которого он не подвергает сомнению, такие-то и такие-то свойства, подвергает сомнению именно свойства — такую-то качественность предмета.

...Далее, ясно и то, что мы не можем сомневаться в бытии и в том же самом сознании (в форме единства того, что ,,в то же самое время") полагать существующим субстрат этого бытия, т.е. сознать его согласно характеру ,,наличного". Эквивалентно последнему следующее выражение: мы не можем считать одну и ту же материю бытия сомнительной и достоверной.

Честно говоря, тут мне не всё очевидно, и привёл этот кусочек как чистую НЕ-УБЕДИТЕЛЬНОСТЬ, такое ощущение, что Гуссерль не знаком с дилектикой и с тем какие модификаци "мыслящего сознания" она совершает. Но дальше совершенно изумительно:

ЦитироватьСтоль же ясно и другое: попытка сомневаться в чем-либо сознаваемом как наличное непременно обуславливает снятие положенности, и вот именно это и интересует нас. Мы не преобразуем тезис в антитезис, утверждение — в отрицание, мы не преобразуем его и в предположение, подозрение, в неразрешенность, в сомнение (все равно, в каком смысле слова), — тем более что подобное и не принадлежит к царству нашего свободного произволения. Это, скорее, нечто совсем особенное. Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения — а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, — он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия — мы ,,выключаем" его, мы ,,вводим его в скобки". Он по-прежнему все еще остается здесь: подобно поставленному в скобки внутри таковых, подобно выключенному вне пределов включенности. Можно сказать и так: тезис — это переживание, но только мы им ,,не пользуемся"...

Это, как мне думается, интересено двумя моментами (дополнительно к подтверждению тезиса Гегеля, что спекулятивное мышление не рефлексивное мышление :) ):
- во-первых, задаётся разница между рефлексией и редукцией (метафизическим и диалектическим мышлением??)
- во-вторых, укзывает на "йогическое недеяние", (буддийское "прекращение причин страдания", эзотерическое безразличие и пр.) но существенно с "философской" точки зрения.

P.S. Те, кто хорошо знакомы с НЛ Гегеля, несомненно увидят здесь параллели с диалектикой, когда мы с одинаковым "настроением" (хабитусом) принимаем как тезис (убеждённость), так и антитезис (сомнение в тезисе) которые снимаются в синтезе (в оригинерном процессе или разворачивающейся ноэмной дескрипции). Также очевидно им будет и отличие: "такая структура" самая главная "материальная априорность", или словами Гегеля - Абсолютная Идеальность, и из неё "вырастает" не только ТФ, но и "наличное бытиё", т.е. реальность (сущее по Гуссерлю). Исходя из этого можно сформулировать и такой вопрос - как соотносятся интенциональность (базовая материальная априорность сознания) и редукция (базовая "материальная априорность" идеального вообще)?

Универсальность и неоспоримость сомнения состоит в том, что мы не можем усомниться в акте сомнения. Если это так, то в таком случае dubito и cogito равносильны в своей аксиоматической неоспоримости. Более того, dubito здесь проявляется как манифестация cogito, а cogito невозможно без cogitans. Стало быть и dubito невозможно без dubitans. Несомненность сомнения приводит к несомненности существования сомневающегося. Критерий несомненности в совпадении dubitatum и dubitatio. А они совпадают только в саморефлексии. :D

Что касается Вашего вопроса, то сначала неплохо бы доказать его посылки. Для меня они пока парят в модусе сомнительности.

Несомненно само сомнение не является отрицанием сомнения. Гуссрель в полном соответсвии с диалектикой отрицает сомнение в "аподиктической очевидности", когда сомнении просто не возникает, и в этом смысле аподиктическая очевидность выносит нас за рамки рефлексии и даже саморефлексии в объятия интуиции.
P.S. К своему вопросу, в рамках эвристического анализа, я ещё вернусь, сначала хочу показать как во второй части представлен смысл (предметность).

Пожалуй в АД Гуссерль наиболее ярко высвечивает "йогическую задачу" - не только осознание "конституированности для меня" реального или данного мира, но и то, что именно в психологии сознания, в её каждомоментном акте происходит воспроизводство реальности мира именно за счёт очевидности (в психоогическом акте) существования "меня" как реальности, пусть и идеальной в психологическом ракурсе. Таким образом психология сознания приобретает статус "региона" со своими региональными феноменами, куда входит я-субъект как "синтезирующий" и сомножество подобных. Но как "переходной", но всё же регион, психология, а вместе с ней и всякая психологическая жисть (включая такой вариант как настроение) может быть оставлена, или трансцендентирована.
При этом у нас появляется возможность говорить не только о региональных феноменах (вроде дома в регионе архитектура), но и феноменах вообще, обладающих собственной целостностью (конкрет и индивид) и входящих (поддерживающих собой) любой регион вообще, но по своей сути лежащих "вне реальности", внутри которой существует любой регион.  
12. Психологистское решение трансцендентальной проблемы.

ЦитироватьРазработка идеи априорной психологической феноменологии доказала нам возможность раскрытия существенных характеристик душевной субъективности, взятых в их эйдетической всеобщности, раскрытия, осуществляющегося в установке последовательной феноменологической редукции...
Т.о., кажется, что феноменологическая психология в своем систематическом развертывании охватывает собой в принципиальной всеобщности все коррелятивное исследование объективного бытия и сознания. Кажется, что она — место всех трансцендентальных разъяснений.

Однако не следует все же упускать из виду, что психология во всех своих дисциплинах относится к "позитивным" наукам. Другими словами: она целиком остается в естественной установке, в которой определенный мир постоянно преддан как просто наличный и функционирует, таким образом, как всеобщая тематическая почва...
Если же мы позволим стать теоретически определяющими не естественно-мирским, но трансцендентальным интересам, то вся психология, как и любая другая позитивная наука, приоберет трансцендентально проблематичный характер. Она, таким образом, ни в коем случае не может формировать предпосылки для трансцендентальной философии. Субъективность сознания, которая в качестве души является ее темой, не может быть той, которой следует адресовать трансцендентальные вопросы.

P.S. Вторую часть  читаем здесь   (http://noymen.narod.ru/people/husserl/enter.htm)

13. Трансцендентально-феноменологическая редукция и трансцендентальная кажимость удвоения.
Совершено изумительная глава, рекомендуется прочитать всем без иключения!  8O

ЦитироватьДля этой цели мы несколько точнее разъясним "трансцендентально-феноменологическую редукцию" — метод доступа...
Для облегчения этого восхождения мы выполняем трансцендентальную редукцию не прямо, но надстраивая ее над психологической редукцией, а именно, как следующую редукцию, которую нужно осуществить в отношении первой...

При этом психолог не перестает быть позитивным исследователем. Он, таким образом, сохраняет значимость апперцепции мира. Как только он радикально исключает эту апперцепцию, происходит коперниканский переворот, который затрагивает всю его жизнь и все его психологические исследования. Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного("сИе") мира...

Трансцендентальное эпохе, радикальное исключение из игры любого использования такой значимости, как "присутствующий мир", намеренно осуществляется в модусе раз-и-навсегда, как привычное и последовательное твердое волевое решение...
...благодаря редукции более высокого уровня, радикализированной ре-Дукции, сохраняется как транс-цен-дентальное содержание, с тем лишь различием, что то, что было там психологически-реальным значением, здесь становится феноменом...

А вот примечательный момент о рефлексии:

ЦитироватьЕсли Я, живущее в трансцендентальной установке и, таким образом, в ситуации постоянного радикального эпохе, все снова и снова будет осуществлять акты рефлексии над сознанием, то для него раскроется чистое трансцендентальное

.

P.S. "Амстердамские доклады", как мне думается, могут считаться достойным ответом экзистенциализму Хайдеггера (и прочим "феноменологическим психологам")...

Общее впечатление от "Амстердамских докладов": их следует читать в первую очередь для понимания феноменологии (особенно ТФ), а потом уже в зависимости от акцента на психологию или философию КМ или Идеи. Передавать в цитатах АД не имеет смысла, они написаны просто и вполне по силам даже начинающим.
P.S. А что произошло с написанием третьей части АД?

Вернёмся к эвристическому анализу с последующим выходом на феномен.

Наука Логики
§ 19

ЦитироватьЛогика есть наиболее трудная наука, поскольку она имеет дело не с созерцаниями и даже не с абстрактными чувственными представлениями (подобно геометрии), но с чистыми абстракциями, поэтому она требует способности и привычки углубляться в чистую мысль, фиксировать ее и свободно двигаться в ней. С другой же стороны, ее можно рассматривать как наиболее легкую науку, ибо ее содержание есть не что иное, как само мышление и привычные определения этого мышления, а последние суть вместе с тем самые простые и элементарные.

Здесь Гегель со всей определённостью изначально вводит (т.е. до психологической редукции) постулированную Гуссерлем трансцендентальную редукцию

Цитировать13. Трансцендентально-феноменологическая редукция
Трансцендентальное эпохе, радикальное исключение из игры любого использования такой значимости, как "присутствующий мир", намеренно осуществляется в модусе раз-и-навсегда, как привычное и последовательное твердое волевое решение,

Поэтому Логику Гегеля следует рассматривать в контексте феноменологии как Трансцендентальную Логику, а понять её возможно только после кардинального эпохе, включающее и психологическую редукцию, осуществлённую читающим.
Во-вторых, уяснив прояснённый смысл интенциональности, как направленность сознания на предмет, где в контексте философии таковым является смысл, на который указывает некое описание (определение имеющее некое значение) можно сказать, что отрицательное суждения Дигнаги-Дхармакирти, диалектика Гегеля и редукция Гуссерля являются вариантами, указывающими на один и тот же "инвариант", или смысл, предмет, коий возможно интуитивно созерцать как феномен. Более того, в сущностном созерцании он не просто созерцается, а схватывается, т.е. субъект отождествляется с ним.
Реабилитировав Науку Логики в глазах феноменологии, можно рассмотреть примеры феноменов, или в терминах Гегеля - понятий, поскольку трансцендентально они так же варианты одного инварианта или эйдоса. Возьмём понятие необходимости, как наиболее далёкое от искажения в позитивных науках и посмотрим насколько он "подобен" эйдосу.
Первое что можно отметить: необходимость не имеет никакой "налично-чувственной" репликации, т.е. никак не представлена в актах перцепции. Более того, она не может быть уловлена и актом апперцепции, можно сказать "я мыслю необходимо", но нельзя сказать "я мыслю необходимость", как некую наличность.
Однако мы со всей очевидность можем сказать, что необходимость наполнена для нас смыслом, и по мере прояснения (редукции) схватывается как "чистая сущность", т.е. сознание направлено на необходимость как на предмет-смысл.
Таким образом, понятие необходимости вполне может служить примером феномена (предмета), который не принадлежит какому-либо региону (в том, числе и психологическому), но обнаруживается как смысл (предмет) сознанием во всех регионах, и представляет собой инвариант для любых других региональных феноменов, вроде дома, аксиом Эвклида или материальное априори.

P.S. Наиболее интересным для рассмотрения феноменом-понятием в Логике является Абсолют, поскольку в нём Гегель постулирует совершенно особые свойства субъектности, намного отличающиеся от обыденного представления субъекта, как "синтезирующего эго". Самое главное, что Гегель в Абсолюте очистил Бога от наличного бытия (реальности) и психологичности, но, тем не менее, сохранил его субъектность (т.е. Абсолют - личность в своём собственном смысле) благодаря "свободе фантазирования".

Переходя к определениям феномена (надо бы их записать в соответствующем треде), хочется отдаленно намекнуть на то, что феномен - это чистая эйдетическая сущность и качестве таковой у него не могут быть варианты, а тем более он не может быть вариантом самого себя.

И второе плахое предположение состоит в том, что Гуссерль (например в Парижских докладов, из которых выросли Картезианские медитации) перенес все-таки основу психологической жизни - интенциональность в учение о трансцендентальной конституции. Как иначе истолковать выражение "интенциональная конституция" как развернутая ТФ? Там же он упрекает в трансцендентном абсурдизме Декарта, Канта и даже Гегеля. "Трансцендентность, - говорит он дальше, - это имманентное, конституирующееся в рамках Я свойство бытия." То, что лежит вне этой сферы, - абсурд. Это Гуссерля слова, не мои.

Когда я говорил, что понятие и феномен варианты инваринта, то подразумевал, что за ними "скрыт" один и тот же смысл (предмет Sache) на который направлено сознание. Может я упрощаю себе жизнь :), но мне легче работать (размышлять) с понятием "понятие" (компактно, понятно, динамично), чем с вылавливать понятие эйдос у Гуссерля без какого-либо ориентира.

ЦитироватьИ второе плохое предположение состоит в том, что Гуссерль (например в Парижских докладов, из которых выросли Картезианские медитации) перенес все-таки основу психологической жизни - интенциональность в учение о трансцендентальной конституции. Как иначе истолковать выражение "интенциональная конституция" как развернутая ТФ?

Плохое, потому, что не правильное, или плохо(е), что Гуссерль всё-таки перенёс? Надо сказать, что в АД Гуссерль очень широко трактует "предмет" на которые может быть направлено сознание, поэтому у меня есть предположение, что в ТФ он использует некую "праллельность" психологической интенциональности, подобно использованию паралельности между психологической редукцией и трасцендентальной редукцией, см. АД, 14. Параллельность феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии.

ЦитироватьТам же он упрекает в трансцендентном абсурдизме Декарта, Канта и даже Гегеля.

Ну, во-первых, Гегель как мог открещивал Логику от трансцендентализма Канта, в силу опору оной на трансцендентность (вещь в себе), и во вторых из-за "психологизма" имманентности у Канта.
Во-вторых, меня терзают смутные сомнения, что Гуссерль или не понимал, или не читал Гегеля. :oops: Видимо в Вене у Брентано ему было не до этого, так что, я не обижаюсь на него за такие слова. :)

Цитировать"Трансцендентность, - говорит он дальше, - это имманентное, конституирующееся в рамках Я свойство бытия."

Ну если Я у него Абсолют, то почему бы и нет. :D

А вообще я согласен, что с интенциональностью в ТФ это перебор, она может и сохраняется, но доминирующее значение приобретают иные процессы. В тот момент когда радикально редуцируется "внешний" мир, то сознание становится направленным само на себя и единственным предметом котрый остаётся в этом случае - само сознание в своей совокупности, в тождественности самому себе, и никакой иной феномен (кроме сознания) не мог бы проявиться и мы бы пришли бы к "пустой интециональности" где вообще нет никаких предметов. Именно это я и подразумевал когда говорил, что интенциональность не является базовым "материальным априори" для субъктности и это хорошо видно на фоне редукции, как она представлена в Идеях.
Ещё одной тонкостью является постановка радикальной редукции как "раз-и-навсегда". Одно моё желания придерживаться этого не означает, что латентные акты, моменты, неотрефлектированные промежутки не будут сохранять и воспроизводить ЕУ "наличной реальности" в рефлекторных актах. Конечно, в последующих рефлекторных отклонених я смогу их обнаружить и скорректировать, но это не будет спонтанностью, моим "внутренним содержанием". Чего я ожидал от психологической феноменологии, так это проработки вопроса о времени (скрытого в психологии момента, или "промежутка"), вместо этого Гуссерль переносит время как базовую характеристику субъекта в ТФ, лишая меня, как психологического субъекта, достичь спонтанной редукции во всех элементах моего бытия, т.е. даже тогда когда я не пребываю в актах рефлексии. А вот в йогических медитациях (по крайне мере буддизма) такой момент прорабатывается.
Кстати, "промежуток" может служить параллелью "пустой интенции" и помочь узреть "как есть" ограниченность интенциональности уже на психологическом уровне.

"Плахое" в смысле несмелое, застенчивае, а не плохое. Извиняюсь за перенос с болгарского.

Что-то я затупил :(, честно говоря, и в таком варианте не понял смысла:

ЦитироватьИ второе плахое [застенчивое, несмелое] предположение состоит в том, что Гуссерль (например в Парижских докладов, из которых выросли Картезианские медитации) перенес все-таки основу психологической жизни - интенциональность в учение о трансцендентальной конституции.

Хотелось бы определиться насколько следует придерживаться интенциональности в конескте ТФ. :?

Сначала следует определить природу интенциональности. Ибо сказав, что природа сознания в интенциональности, то мы этим ничего еще не сказали о том, откуда это свойство берется. Как оно развивается, и почему сознание мнит себя интенциональным, всегда направленным на что-то. Я как йогарадж махавидья не могу не приветствовать однонаправленность сознания (citta-ekagrata).

Уж не хотите ли Вы скзать, что следует получать не пустую интенцию, а однонаправленную? И понятно, что предметом для выбора направления может быть только Ишвара. Правда, это всё равно не решает вопроса о природе интенциональности, если конечно не использовать классический тезис об авидье. Но тогда встанет вопрос о природе познания, или открывается вообще какой-либо смысл  сознанию, когда оно дистигает предмета.
P.S. Кстати, Гегель к изначальным вопросам философии относил вопросы о природе познания, добра, жизни, человека и Бога (Абсолюта, ТС).

Объектом однонаправленности выступает эйдос. Далее см. тему про феномен.

ЦитироватьИбо сказав, что природа сознания в интенциональности, то мы этим ничего еще не сказали о том, откуда это свойство берется.

У меня почему-то не пришло уведомление на Ваше сообщении о коренном сознании в треде Идеи к чистой феноменологии. Некоторые из основных понятий, прочитал его только теперь и стала более понятной выскзанная здесь мысль.

ЦитироватьНоэма - это не интенциональный коррелят, но источник любой интенциональной коррелятивности. Более того, она делает возможной саму интенциональность сознания и в этом смысле может быть определена как природа природы сознания, или, как мулавиджняна, коренное сознание. Не являясь интенциональным, оно, тем не менее, служит источником любой интенциональности, семенем, откуда прорастают интенциональные переживания вместе с их реальными интенциональными объектами.

Очень хорошо сказано. И главное - понятно даже мне, :) а то я всё пытлся уразуметь, как это из ноэзиса - ноэма??, а на само деле всё в обратном направлении. :!:

P.S. Размышляя о том, насколько корректно приравнять диалектическую антитезу и феноменологическое сомнение, подумалось, что если и теза, и антитеза снимаются в последующем синтезе (сущностном созрецании), и учитывая, что за таким развёртыванием у Гегеля стоит самопознающий ТС (Абсолют), то вероятно не совсем правильно относить такой способ развития-движения к бытию вообще, и даже к наличной реальности в частности. В этом смысле диаматчики пытаются приписать тамасической материи не свойственные ей функции познания, и неправомерно считают её "развивающейся".

И ещё подумалось: можем ли мы обнаружить, что-то внутри скобок, до того, как что-то оттуда вынесли?
Действительно, если нам, что-то очевидно, то вопрос о скобках не стоит, для этого мы сначал должны представить (сфантазировать), что-то отличное от очевидного. Т.е. мы сначала делаем увиденное своим содержанием (представлением), например, зайца или пень на котором нет зайца, потом придумываем ему рога или представляем на пне. Как наше (сфантазированное) содержание оно равнозначно и может быть одинаково очевидным, и только в этом случае у нас возникает возможность для сомнения, и только из сомнение могут возникнуть скобки, за которые мы что-то выносим (раздвигаем, создавая пустоту, и в этой пустоте проявляется феномен). А выносим мы всё, создавая пространство для самопроявления.
Думается, что процесс:
очевидное - представление - фантазирование - сомнение - редукция (безразличие) - самопроявление
достаточно устойчив.

С вынесением и внесением (тела:-)) у Гуссерля одна взаимозаменяемость. Для него Ausklammerung и Einklammerung почти что синонимы.