Милинда это греческий царь, который пытался применять к бхикшу Нагасены приемы циников. Нагасена нигде не утверждает необходмость редукции любого целого. Он утверждает лишь то, что целое может быть и только лишь ментальным конструктом, не имея опоры в реальном внешнем целом.
А про дхармы - надо ведь различать понятия и их опытные рефлексируемые референты.
Если он утверждает, то и это ментальный конструкт, следовательно неоднозначность, следовательно целое может быть и не ментальным конструктом.
По моему повозка весьма реальное внешнее целое. Иначе нельзя было бы катиться на ней.
Цитата: КИ от 18 декабря 2006, 22:27:32А про дхармы - надо ведь различать понятия и их опытные рефлексируемые референты.
И что из них дхармы в нашем с Абхидхармой случае?
Смотрите сами, отрицал он или нет. Специально оставил лишний абзац в конце, чтобы было ясно, что никто "себя" не отрицает.
ЦитироватьКНИГА ВТОРАЯ
вопросы о свойствах
ГЛАВА ПЕРВАЯ
[Первый день беседы.]
Итак, царь Милинда пришел к достопочтенному Нагасене, Придя к нему, он приветствовал достопочтенного Нагасену, учтиво и дружественно расспросил его о жизни ! и сел подле. Достопочтенный же Нагасена учтиво расспросил царя в ответ и расположил этим к себе сердце царя Милинды. И вот царь спросил достопочтенного Нагасену: «Как зовут почтенного? Каково твое имя, почтенный?» — «Мое имя Нагасена, государь. Нагасена — зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя — Нагасена ли, Шурасена ли, Вирасена, ли, Симхасена ли. Ведь это, государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя — Нагасена, здесь не представлена личность»2 И царь Милинда сказал: «Послушайте меня, пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов3! Нагасена сказал сейчас, что ,,здесь не представлена личность". Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?» 4 И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Но если, почтенный Нагасена, здесь не представлена личность, то кто же тогда вам, монахам, одежду, пропитание, приют, лекарства на случай болезни подает? Кто потребляет их? Кто нравственность блюдет? Кто прилежит созерцанию? Кто следует стезей,-получает плоды, осуществляет покой? 5 Кто живых убивает? Кто чужое ворует? Кто в похоти прелюбодействует? Кто ложь говорит? Кто пьянствует?6 Кто совершает пять тотчас воздаваемых деяний?7 Нет тогда хорошего, нет дурного, нет у хороших и дурных деяний ни совершителя, ни побудителя, нет у деяний праведных и неправедных ни плода, ни последствия8. Раз так, почтенный Нагасена, то, если кто-то умертвит вас, он не свершит убийства и у вас9, почтенный Нагасена, нет учителя, нет наставника |0, нет посвящения. Ты говоришь, что сподвижники зовут тебя Нагасеной. Так что же это за Нагасена?
Может, почтенный, волосы — Нагасена?»— «Нет, государь».— «Волоски на теле — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, пленки, легкие, кишечник, соединительная ткань, содержимое желудка, испражнения, желчь, слизь, гной, кровь, пот, жир, слезы, жировые выделения на коже, слюна, выделения из носа, суставная жидкость, моча, головной мозг11—-Нагасена?» — «Нет, государь».— «Может, почтенный, образное— Нагасена?» — «Нет, государь».— «Может, почтенный,, ощущения — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Распознавание — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Слагаемые — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Сознание — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Так, может, почтенный, образное, ощущения, распознавание, слагаемые, сознание12 вместе — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Так, может, почтенный, что-то помимо образного, ощущений, распознавания, слагаемых, сознания — Нагасена?» — «Нет, государь».— «Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена — это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены» 13.
И вот достопочтенный Нагасена сказал царю Милинде: «Государь, ты ведь утонченный кшатрий, весьма утонченный. Идя в полуденный час по нагретой земле, горячему песку, ты, должно быть, изранишь себе ноги об острые камни, гравий и щебень, у тебя заноет тело, испортится настроение, появится осязательное сознание, сопровождаемое болью. Итак, ты приехал или пришел пешком?» — «Я пешком не хожу, почтенный. Я приехал на колеснице».— «Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Ось — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Колеса — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Кузов — колесница?» — Нет, почтенный».— «Поручни 14 — колесница?» — Нет, почтенный».—• «Ярмо — колесница?» — Нет, почтенный.— «Вожжи — колесница?» — «Нет, почтенный».— «Стрекало— колесница?» — «Нет, почтенный».— «Так, может, государь, дышло, ось, колеса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стрекало вместе — колесница?»15 — «Нет, почтенный».— «Так, может, государь, что-то помимо дышла, оси, колес, кузова, поручней, ярма, вожжей, стрекала — колесница?»—-«Нет, почтенный».— «Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница — это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы. Ты же на всем материке Джамбу первый царь, кого тебе бояться, зачем лгать, государь? Послушайте меня, почтенные пятьсот греков и восемьдесят тысяч монахов! Царь Милинда сказал сейчас, что он-де приехал на колеснице. Я ему говорю: ,,газ ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу". А у него с колесницей ничего не получается. Приемлемо ли это, можно ли согласиться с этим?»
Услышав эти слова, пятьсот греков одобрили достопочтенного Нагасену и сказали царю Милинде: «Ну же, государь, отвечай, если можешь». И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие16 дышла, вследствие оси, вследствие колес, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя — колесница».— «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя17 — Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность. Ведь есть, государь, изречение монахини Ваджры, сказанное перед лицом Блаженного:
,,Как говорят ,,колесница" о собранных вместе частях, Так все назовут существом то, что всего только груды"18*.
— «Чудесно, почтенный Нагасена! Необычайно, почтенный Нагасена! Блестящий ответ, и как находчиво! Был бы жив Просветленный, и он бы тебя одобрил. Отлично, отлично, Нагасена. Блестящий ответ, и как находчиво! Ты сколько лет [в монашестве], почтенный Нагасена?» — «Я? Семь лет, государь19».— «Как это ,,семь", почтенный? Это ты — семь или число — семь?» А в это время от нарядно одетого, сверкавшего драгоценным убором царя Милинды падала на землю тень, а в сосуде с водой виднелось его отражение. И достопочтенный Нагасена спросил царя Милинду: «Видишь, государь, свою тень на земле и отражение в воде? Скажи, государь, это ты—-царь или тень с отражением20 — царь?» — «Царь — это я, а не тень или отражение, почтенный Нагасена. А тень и отражение получаются благодаря мне».— «Вот точно так же, государь, семь — это число лет, это не я. Однако получается семь благодаря мне, как тень».— «Чудесно, почтенный Нагасена! Необычайно, почтенный Нагасена! Блестящий ответ, и как находчиво!»
Цитата: Пламен от 18 декабря 2006, 23:05:45
И что из них дхармы в нашем с Абхидхармой случае?
Дхармы в абхидхарме тоже самое, что Болгария в книжке про Болгарию :).
Я то же самое говорю, дхармы - всего лишь слово для обозначения совокупности свойств или явлений, как и Болгария в книжке всего лишь слово, а не высшая реальность. Нельзя доказать реальную партикулярность (антя-вишеша) упомянутых в Абхидхарме дхарм, даже если брать их объективные референты. Нет абстрактного цвета в качестве объективной реальности, нет абстрактного звука, нет абстрактного запаха и т.д.
Есть конкретный видимый цвет. И он неоспоримо реален в моей трансцендентальной субъективности. Дальнейшая редукция (цвет зависит от того-то и того-то и т.п. ) на деле оказывается не редукцией, а новым метафизическим фантазированией относительно тф-реальности.
И каков он этот цвет - красный или желтый?
Может стоит припомнить что такое феномен с его передней, актуально видимой стороной, и с его задней невидимой и столь же невидимой внутренностью, которые интендируются с тем, чтобы получился уникальный, непосредственно данный сознанию феномен дома. Феномен в первую очередь - это вещь (дхармин) как она есть на самом деле, а не свойства (дхармы) вещи в их оторванности от носителя свойств.
"конкретный - красный или желтый?" - это уже абстрактная праджняпти как раз а не конкретная парамартха. Задняя часть феномена это ноумен?
Дхармин вещи вызывается к жизнью таковым устройством контитуирующего мышления - нужна некая "чашка", которой будут приписаны все свойства. А вот мнить, что дхармин есть нечто внешнее к конституирующему сознанию - джнея-аварана.
Феномен - это целостное явление, или явление целого как единичного. Доведенная до конкретного предела идеирующая абстракция. Нельзя увидеть цвет сам по себе - он обычная абстракция. Обычно мы видим красное, желтое, зеленое и т.д., более того, мы видим желтые груши, а не желтое само по себе, которое абстракция, красные помидоры, а не красное само по себе, зеленые огурцы, а не зеленое само по себе. Желтое, зеленое, красное и вообще цвет (r?pa) не обладают высшей реальностью (парамартха-сатта), они существуют постольку, поскольку существует их носитель. Стало быть их независимое от носителя существование - иллюзия. Цель феноменологии освободиться от подобных экзистенциальных наваждений и открыть доступ к вещам самим по себе, а не к их абстрактным, более или менее универсальным свойствам (дхармам).
"Груша" все-таки конституируется позднее. А сперва является цвет и форма. Наваждение это мнение, что есть груша и помимо сформированного представления. Точнее - что была некая груша до знания о ней.
Это как раз позиция психологического ассоциационизма и конструктивизма, против которой выступал Гуссерль. Наверное легче будеть понять специфику феноменологии, если для начала будем рассматривать феномен как гештальт, как целостность, которая дана до актуального восприятия своих частей. В статье о феноменологии для Британской энциклопедии Гуссерль очень хорошо описал это положение вещей. Дом как феномен дан нам вместе с его задней частью, которая актуально не видна в данный момент, а также вместе с его внутренностью и подвалом, которые тоже не даны в эмпирическом восприятии, не представлены гилетически. Основным для феномена является целостность, а не парциальность. Анализ единого феномена на конституирующие части является последующим ходом рефлексии, а не предшествующим сущностному созерцанию феномена.
Именно в этом плане наверное надо начать толковать и Дигнагу с Дхармакирти. Свалакшана - это не не конституирующая часть целого, которая впоследствии достраивается до целостного феномена познания, а наоборот - изначально данный целостный феномен вещи самой по себе, ее актуальная уникальность, которая потом, под воздействием работы ума и интеллекта, покрывается аваранами (наваждениями) концептуальных конструкций.
До того, как рассматривать феномен, следует все-таки избавится от вещей и реальности. :)
Обычный ум, вдобавок к представлению дома еще и удерживает представление о том, что дом есть реальная вещь. Логически это вполне обоснованное утверждение. Но, если же имеется редукция к феноменам, то это добавочное представление о реальности не становится чувством, что дом есть реальность, а рефлексируется в своем чистом виде - как именно вполне логичное представление о реальности дома. Ошибка ума начинается тогда, когда он генерирует "имманентную трансцендентность" - когда представление начинает выглядеть как восприятие.
То есть, обычный человек свое представление о реальности вещей видит, как практически физическое чувство реальности вещей. Пока есть такие нерудицированные авараны, рассматривать феномен очень сложно - ведь эта аварана накладывает отпечатки и на то, какое воззрение кажется более верным.
Если избавиться от вещей, как мы попадем к вещам как они есть на самом деле? Да и от реальности не избавляются насовсем, а только временно "подвешивают".
Тут, конечно, трудно держать постоянно вилку разведенной между феноменологическим понятием реальности как Dasein и абхидхармическим понятием реальности как парамартха-сатты.
А как мы попадем к вещам, как они есть, не избавившись от иллюзий на их счет?
Можно понимать эпохе скорее как отказ от ряда малопригодных понятийных категорий (реальность, бхава-абхава и т.п.), что принципиально отличается от метафизического отрицания реальности. А не как временную забывчивость, с целью последующего обязательного восстановления этих понятий в правах.
В феноменологии она так и понимается. Потом, в конститутивной феноменологии, временно отложенное восстанавливается в своих правах, но уже как очищенное от случайных характеристик и вообще от всяких аваран. Если мы и саму вещь будем считать иллюзией, то это уже никуда не годится. Будда ведь познал вещи как они есть на самом деле (татхагата, бхутартха), но нигде не говорит о том, что вещей на самом деле нет. Это очевидно нигилизм (уччхедавада).
Мы не отказываемся от категории реальности, мы только отказываемся бескритически приписывать реальность всем нашим суждениям. Кроме того у Гуссерля суспендируется (подвешивается) вопрос о реальности, а не сама реальность. Да и в Йоге примерно так. Суспендируются акты, задающие переживание реальности, чтобы эти переживания - в большинстве своем случайные - не мешали действию (функционализации) более фундаментальных и достоверных средств непосредственного познания реальности.
Почему-то пошли параллельные дискуссии на всех форумах :)
Any?poha is the way we come to know the universals, not the particulars which are known directly, by perception (pratyak?a). And if we are to be consequent and entirely consistent in this matter, the perception is not the regular perception of our everyday experience (because these perceptions are already infected with vikalpas), but the one generated by practicing Yoga (yogajapratyak?a, or simply yogipratyak?a). Because the ultimate particulars are not to be found in the three worlds. According to this theory, an individual cow is a synthetic construction (vikalpa), hence a universal, so are the individual gandha, rasa, r?pa, ?abda, spar?a, vedan?, cetan?, etc. "param?rtha-dharmas" listed in Abhidharma. What we really know in our everyday experience are only the universals. The ultimate particulars are given only in the experience of the advanced Yogis, and, shorn of all relations, they are unutterable.
See Ny?ya-bindu, vol. II, p. 406.
Ну а сознание (т.е. как "воспринимающий агент", "познающее") само-то реально? и кто будет "познавать познающее" (т.е. сознание)?
Не смотря на все аргументы, у меня нет уверенности, что вопрос о "целостности вещей" и "иллюзорности" (вносимой сознанием) очевиден, и поскольку примеры просты, "обыденны", то они, в конце концов, могут быть сведены к "целесообразности", соответствии опыту, где и целое, и части вполне динамично уживаются.
А вот если мы обратимся к "чистой субъективности", то "цвет" является вполне "целостным понятием " для всех цветов, и то, что это "не соответствует реальности" (?) ничего не убавляет от- и не прибавляет к- самой субъективности.
Как мне думается, если мы иследуем "реальный зелёный" то это одна тема, а если "субъективный зелёный", то совсем другая. Я почему и вспомнил Щербатского, мне казалось, что этот момент у него проговаривается. "Реальными вещами" занимается наука и вполне успешно доводит их до стадии "целесообразности", там дхармы бесполезны. А вот если мы движемся в направлении "познания познания", в некотором роде "назад к апперцепции" (и вводим "познающие частицы", т.е. дхармы), то может оказаться бесполезным "реальный опыт", темой "реального опыта" не является "чистая субъективность освобождения", а для многих "философских систем" (даршан) Востока именно это является "истинной реальностью". (ИМХО)
Другим словами, прежде чем переносить тезис "назад к вещам" на почву дхарм, следует определиться действительно ли мы говорим об одной и той же "реальности". Я так думаю.
Вопрос даже не о реальности - он не озвучивался так, - а только о парамартхе, что такое парамартха? Потому что дистинкция проводится между реальностью (существованием) парамартхи и существованием концептов (понятий, праджняпти-сат).
Только свалакшаны могут быть парамартха-сат и они определяются 3Д как независящие от пространства, времени и каузальности. В то время как все санскрита-дхармы (по меньшей мере) возникают в зависимости от условий, они пратитя-самутпанна. Кажется это достаточно для того, чтобы снять с них статус парамартха-дхарм.
Вы оцениваете реальность (существование) свалакшаны (П-Д) исходя из анализа буддийских текстов? т.е. исходя их логичности "визуализированной викальпы"? В таком случае и св., и П-Д однозначно иллюзия :)
Речь идет единственно о логической согласованности Дхармы. Все буд. школы утверждают, что универсалии не обладают парамартха-саттой, они однозначно праджняпти. В то же время нельзя доказать, что перечисленные в Абхидхарме дхармы являются последними партикуляриями (ultimate particulars). А раз это так, то они не могут быть и парамартха-дхармами. Вроде все ясно и просто.
Не так всё просто
ЦитироватьВ то же время нельзя доказать, что перечисленные в Абхидхарме дхармы являются последними партикуляриями (ultimate particulars).
а что может быть несомненным признаком ultimate particulars?
Только он сам. Потому и называется свалакшана (собственный признак, признак самого себя). Точь в точь как феномен в ТФ, который не является символом или признаком чего-то другого, а только самого себя.
Вот на тему, что далеко не парамартха-дхармы важны для медитации. А совсем наоборот.
Цитата: Т. В. Ермакова, Е. П. Островская "КЛАССИЧЕСКИЕ БУДДИЙСКИЕ ПРАКТИКИ"Знания, говорит Васубандху, — это «пути осво-
бождения» (вимуктимарга). Как это следует по-
нимать? Каждое из тех чистых состояний готов-
ности к принятию знания, которые имеют место
в соответствующие моменты интуитивного пости-
жения, представляет собой терпеливое исследова-
ние Благородных истин. В нем важнейшую роль
играет особый вид внимания — внимание, направ-
ленное на «общее свойство» (саманъялакшана).
Оно и позволяет сохранять сосредоточение созна-
ния на таких общих свойствах всех причинно обу-
словленных дхарм с притоком аффектов, как не-
постоянство и пр.
Неплохо бы еще и ссылку на реального Васубандху дать, потому что саманялакшана является разновидностью алаукика-пратякша (необычного восприятия) в рамках Няя-Вайшешики. Буддисты не признают существования саманя (универсалии) как реального объекта медитации.
Обзор параматтха дхамм
http://www.abhidhamma.org/survey6.pdf
ЦитироватьТолько он сам.
Так знак всегда указывает сам на себя, чуть ли не классическая дхарма дхармин абхеда :)
Если взять пример из феноменологии, что мол красный это только красный (без относительно разделения на субъективное и объективное), то это верно только до определённого момента, до того пока мы не поймём "трансцендентно", что такое возможно только когда вообще есть "чувство цвета" и что красное не может быть воспринято если в нём нет "чего-то иного" (физиологический факт).
Другими словами, "феномен как знак самого себя" это некая абстракция, экстрополяция к иллюзии "чистого сознания".
ЦитироватьБуддисты не признают существования саманя (универсалии) как реального объекта медитации.
:)
Nick,
Конечно, если к нему приходят путем абстрагирующей идеации. :)
КИ,
А разве объект может существовать вне отношения субъекта к нему?!
ЦитироватьКонечно, если к нему приходят путем абстрагирующей идеацией.
Так другого и нет :)
Нет, я конечно допускаю "феномен" как психосубъективный феномен (как собственно и реализуются дхармы в буддизме), но это, на мой взгляд, чуть ли не прямой путь к субъективному идеализму.
Реальность объекта для медитации может быть другого класса - не обязательно парамартха в смысле внешней реальности. А тут это слово юзается именно в этом смысле. Верное умозаключение не есть парамартха, а типичное виджняпти, но вполне реальный объект для медитации (то же самое и с сарупя-саманя, разумеется).
Пламен, я вместо кнопки "ответ" на Вашем сообщении случайно попал в "удалить", в появившемся диалоге нажал "нет", но сообщение все равно удалилось :o. Дико извиняюсь. :'(
Что хотел написать:
Объект действительно есть только относительно субъекта. Но ведь в этом случае действительно, как Вы и писали, нельзя называть объективным просто из-за факта объектности. И опять все возвращается к критерию, что такое объективное. А разумные критерии известны от ДДД...
Бывает, я тоже так иногда делаю.
В плане аламбана и парамартха. Аналитическое определение парамартхи - невозможность редукции объекта к более ниским уровням организации.
Второй критерий - неабстрактность и неуниверсальность объекта медитации.
Третий критерий - недуальность.
Это, конечно, не системные критерии, а действующие в отдельности. Первый для Васубандху периода Абхидхармакоши, второй - для Нагасены и буддистских номиналистов, третий - для Нагарджуны и виджнянавадинов.
Я тут перечитывал (дочитывал) "Идеи..." Гуссерля, где он размышляет о "ясном и неясном усматривании сущностей" и приходит к фикции как "основному инструменту феноменолога". :)
Хотя он и страется держаться в рамках "простого уматривания" однако ему нечуждо и абстрагирование, в том смысле, что он абстрагируется от "трансцендентностей" (в смысле Гуссерля), тогда как "реальные науки" абстрагируются от "субъективного" (т.е. фикций).
Т.о. абстрагирование достаточно универсальный момент "познающего сознания", т.е. его актность подобна как для "феноменолога", так и для "обычного учёного" и призвана выявлять "искомую сущность", (по-гегелю - существенное), истину, некую данность, если можно так выразиться, на фоне, потока интенций.
Конечно, феноменологическое абстрагирование это редукция, за которым стоит "сомнение", но сомнение это никак не "простое усматривание", в усматривании Г. использует неясность, темноту и пр., тогда как сомнение мы вынуждены вводить "мыслью" именно для того, что усмотрено с опредлённой степенью ясности, сомнение это "первичная вариация" фикции и может быть только "придуманна".
Что же касается ЕДИНичног и универсального, то и это разделение весьма условно, поскольку единичное в собственном смысле и универсально (1. раз есть одно, то есть и "много одного"; 2. "одно" универсально для всех моментов своего генезиса, что хорошо видно на примере "интенционального предмета";), что верно и в обратном направлении, универсальное единично.
Чем выше абстрактность, тем больше универсальности. Высшей универсальностью (пара-саманя) наверное должны обладать только абсолютно несуществующие вещи, пустота в качестве полного стерезиса. Даже "бытие" не обладает абсолютной универсальностью, так как его значимость (валидность) не распространяется на несуществующие объекты, а мы в состоянии думать о них. В этом духе можно дальше рассуждать о пресловутой шунята-шуняте.
Парамартха-дхармы не могут быть универсальными идеями или фактами, так как любая универсалия по определению не обладает абсолютным (парамартха) существованием и в этом смысле не может быть абсолютной истиной (парамартха-сатя). Они не могут быть и единичными фактами, потому что, как Вы правильно указали, разделение единичного и универсального весьма условно, точнее, обусловлено экзистенциальной относительностью сущностных зависимостей и феноменов. Нет никакой разницы будут они распространяться на один факт или на тысячу бесконечностей фактов.
Я предпочитаю думать о них как о конкретностях, как о уникальном сплетении или срастании (Konkrescenz). Но об этом мы уже говорили...
http://mudrost.eurasia.bg/index.php/topic,288.0.html
ЦитироватьЧем выше абстрактность, тем больше универсальности. Высшей универсальностью (пара-саманя) наверное должны обладать только абсолютно несуществующие вещи, пустота в качестве полного стерезиса.
Это очень странный тезис, поскольку в феноменологическом смысле (для реализации тезиса "знак указывающий на самого себя") мы должны исследовать коррелятивность акта и самого получаемого "знака". Насколько я пониманию за такой "универсальностью" не находится иной актности кроме "убирания всех предикатов". Это действительно "пустая абстракция", но никак не универсальность.
Гегель выдвинул тезис, что нет ничего более конкретного чем бесконечность и абсолют, поскольку для него за этим стоит совершенная "актность разума".
И чем больше актов приписания универсалии индивидам, тем меньше содержания. Все дхармы например обладают универсалией дхармата, но она не является их свабхавой. Сказано ведь, что собственная природа воды в качестве рупа-дхармы состоит в ее вязкости, а не в ее дхармовости. А в чем состоит дхармовость - в свойстве всех дхарм быть предикатами (в данном случае атрибутами). А разве атрибуты могут существовать отдельно от их носителя? Не могут. Поэтому и все дхармы объявлены по сути дела несуществующими, абхута парикалпами. Вот и получается дхармата шунятная, но она шунятна не собой, а суспендированным носителем свойств, который и есть субъект актов.
По-моему, Вы очень легко смешиваете психосубъективные явления и "реальные". Если у "нас" предикативное мышления, то и мир получается таким, от этого никуда не деться.
И это собственно тот "феноменологический факт", который можно извлечь из данного рассуждения. Отсюда следует два пути: незамечая собственной предикативности искать "уникальность за (или вне) предикатами", и в рамках нашей "субъективной предикативности" задача неразрешимая (весчь в себе); либо искать что же мы понимаем "актной предикативностью" и в этом случае нам вполне возможно повезёт прийти к дхарма дхармин абхеда, некой "неразложимой (на носителя и свойство) уникальности", которая вполне может быть и универсалией.
Психика тоже реальность, Dasein. Причем не только в феноменологии, но и в системе Санкхья-Йоги, не говоря о психоанализе. Да и в буддизме тоже. Психо-физическая реальность. А вот с актовостью посложнее.
Под псхоисубъективность подразумевалась не психо-физиология, "психе" (душа) некая априорность "субъективости", конечно её можно так же отнести к Dasein, но это иная "реальность".