Единичная и общая сущность по учению позднейших буддистов

[КИ]

Глава из книги. Текст набран вручную. Пока не проверил, могут быть серьезные опечатки, вплоть до пропуска предложений.


Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть II

VII Единичная и общая сущность

Отличие индийского понимания единичного объекта от европейского. Единичная сущность познается чувствами, общая сущность – мышлением. Различие между непосредственным и окончательным объектами восприятия и мышления. Единичное представление метафорически называется восприятием. Отождествление единичной сущности с «моментом». Признак единичной сущности есть способность давать ясные и неясные представления в зависимости от расстояния. Этот признак принадлежит единичному представлению и только косвенно единичной сущности. Значение понятия единичной сущности в религиозной практике.




      После того как, таким образом, чувственная сторона познания и мышление строго разграничены как два источника знания, взаимно друг друга исключающие, - чувства суть то, что не есть мышление, и мышление то, что не есть чувство, - является вопрос о том, что же мы познаем каждым из этих источников в отдельности, нет ли возможности разграничить в объектах знания то, что в них познается непосредственно чувствами, от того, что познается мышлением. Дхармакирти отвечает (NB, 12. 13 и NBT, 12/ 14-15), что чувствами познается единичная сущность объекта, а мышлением общая сущность. Единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному (sva) и не принадлежит другому (asadharana). Это есть истинная сущность (paramarthasat), объекта, не воображаемая (anaropita), не искуственная (akrtima) (NBT. 13. 11).
     Противопологается ей общая сущность объекта, та, которая не принадлежит данному объекту, а принадлежит сообща многим объектам (sadharanam rupam) (NBT, 14. 8). Эта общая сущность объекта есть не истинная, а воображаемая (samaropyamana) (NBT, 14.6 b 14.9) его сущность. В качестве общей и воображаемой сущности объект может быть познан в ясном и раздельном представлении (avasiyamano hy arthah), так как в этой форме он познается посредством отвлеченного познания мысли (vikalpavijnanena) (NBT. 14.5). Общая сущность объекта, следовательно, познается мышлением, а не чувствами.
    Различие между частным и общим имеет большое значение и в западной философии. Мы встречаем тут и то мнение, что единичное познается чувствами в так называемом чувственном воззрении (интуиции), а общее познается мышлением. Но, по-видимому, различие между общим и частным в объекте познания понимается в европейской науке, по крайней мере большинством философов и психологов, не так как в Индии. Европейские психологи говорят об общих и единичных признаках объектов, и при этом упускают из виду, что понятие единичного признака есть contraditio in adjecto, ибо признак, для того, чтобы быть признаком какого-либо объекта, должен уже соединять или отделять его от другого объекта, и быть, следовательно, уже общим, а не единичным. Единичных признаков и единичных представлений, в строгом смысле, нет вовсе. Всякое представление, хотя бы и отнесенное к единичному объекту, представляет собой общее представление, в котором работой мышления соединены в один образ целый ряд признаков. Такова точка зрения индийской логики на этот предмет. Она не различает общих и единичных представлений (pratyaya), она говорит о единичной и общей сущности (tattva) (NBT. 12.15) объектов, различая их так как то описано выше. Поэтому с индийской точки зрения нельзя говорить, что в опыте существуют только объекты, соответствующие единичным представлениям, так как объекты опыта все единичны, представления же все общи. Представление есть искусственно созданная, неистинная, воображаемая общая форма единичного объекта. Объяснение этого факта есть основной вопрос буддийской теории знания как это будет ясно из последующего. Такое коренное значение вопроса о взаимоотношении между общим и единичным хорошо сознавалось противниками буддистов, философами-реалистами, найяиками и вайшешиками.  Они так же отличали единичный объект, индивид (vyakti), от общего объекта или класса объектов (jati), причем со своей точки зрения крайнего реализма полагали, что общий объект, или общее представление, есть действительно существующая реальная сущность, которая ингерирует в единицах.  Поэтому они предполагали существование ингеренции как особой категории реальной связи, благодаря коей качества ингерируют в субстанции, а общее в единичном.
    Если Платон, допуская существование реальностей, соответствующих всем общим представлениям, считал все-таки необходимым перенести их в сверхчувственный мир, то индийские реалисты, не смущаясь, утверждали их существование на опыте. Кешавамишра придает этому вопросу о характере общих представлений первенствующее значение в буддийской теории познания. Для опровержения ее он ограничивается простой ссылкой на то, что общие сущности суть, по мнению его школы, так же реальности. Приведя подробно взгляд буддистов на сущность восприятия, он говорит, что взгляд этот неверен, потому что общее столь же реально, как и единичное (samanyasya vastubhutatvat. TB.27). Ведантисты школы Шанкары, которые все теоретические предпосылки своего логического учения заимствовали у буддистов, в этом вопросе тесно примыкают к ним. Они не признают существование реальных общих сущностей (samanya) и не признают категории ингеренции (samavaya).
   Таким образом, единичная сущность объекта воспринимается чувствами, а общая его сущность познается мышлением. Дхармоттара поясняет взаимное отношение этих двух различных источников познания, поскольку они порождают познание единичного и общего следующим образом.*236 Объект правильного познания бывает двух родов: непосредственный и окончательный. Первым называется собственно генезис *237 познаваемого объекта, вторым та его форма, которая достигается познанием (prapaniah) и усваиваемая сознанием (adhyavasyati) в ясном и раздельном представлении. Из этого можно заключить, что непосредственный объект лежит за пределами познания, не может быть достигнут и усвоен в ясном и раздельном представлении. «Действительно, - продолжает Дхармоттара, - непосредственный объект (grahyah) и усваиваемый сознанием (adhyavaseyah) не одно и то же. Чувствами, например, мы можем воспринять лишь только один момент, и он-то, этот абсолютно единичный момент, и является непосредственным объектом чувственного восприятия. А усвояется сознанием непременно только цепь моментов (santana) в ясном и раздельном представлении (naccayena), которое создается мышлением на почве чувственного восприятия (pratyaksabalotpannena)». Только синтез отдельных моментов может быть достигнут нашим познанием и усвоен им в представлении, даже и тогда, когда мы говорим, что источником знания является чувственное восприятие, потому что единичный момент, истинный объект чувств, в познании достигнут быть не может.
      Общая сущность объекта потому и является не истинной, не действительной (arthakriyakari) его формой, что она создается мышлением путем синтеза отдельных моментов. Путем сознавания нераздельности в цепи моментов, или путем воображаемого единства между последовательными моментами, создается воображаемая общая форма объекта (См. NBTT. 35.12). Сознание, таким образом, создает длящийся объект (ahitam artham santanarupena nccinoti, NBTT, 35.16) путем синтеза моментов.
    Мышление, которое познает общую сущность объекта, т.е. познает его в представлении, так же имеет и свой непосредственный и окончательный объект *238. Но порядок из противоположен тому, который характеризует чувственное восприятие: он идет от общего к частному. Непосредственным объектом всякого мышления являются общие представления, но так как функция (pravritti, vyapara, NBT. 12.21) его состоит а отнесении общего представления к единичному объекту, то окончательный резкльтат процесса мышления, как его понимает Дхармоттара, бкдет всегда усвоение в сознании воображаемого, т.е. построенного воображением нереального общего представления, в качестве такого, которому принадлежит едининичная его сущность (svalaksanatvena). Таким образом, нереальный объект (anarthah), т.е. представление, которое есть непосредственный объект мышления, сознается нами в качестве реального (arthadhyavasayena). Таков порядок действия (pravritti) мышления.
   Различие между непосредственным и окончательным объектом, как в мышлении, так и в восприятии, очевидно, придумано Дхармоттарой для того, чтобя пояснить взаимоотношение обоих источников знания. Их противоположный порядок действия – в восприятии от единичного к общему, а в мышлении, наоборот, от общего к частному – представляет искуственную схему, которая столь же способна затемнить мысль Дхармакирти, сколько, быть может, с другой стороны, она ее поясняет. В действительности объект чувственного восприятия есть в строгом смысле единичная сущность, а объект мышления *239 – общая сущность. Из слов же Дхармоттары выходит, что и чувственное восприятие может косвенно иметь своим объектом синтез отдельных моментов, так же как и мышление. Поэтому его комментатор ставит вопрос, как можно говорить о том, что известный синтез моментов так же воспринимается чувствами, тогда как синтез этот производится никак не чувствами, а мышлением. Его ответ состоит в том, что говорится это метафорически (upacarat) (NBTT.35. 16-17). Мышление, создавая представление путем синтеза моментов, иногда принимает на себя функцию восприятия; функция же эта состоит в том, что дает нам знать о существовании перед нами в области, доступной действию наших чувств, некоего объекта, не определяя никаких его признаков. Когда мышление создает представление о таком объекте, то оно принимает на себя функцию восприятия, и переносно может быть названо восприятием.
     Итак, объектом чувственного восприятия является единичная сущность, и эта единичная сущность отождествляется с моментом, так как Дхармоттара говорит, что непосредственный объект восприятия есть только один момент. Проникает же в сознание цепь моментов, объединенная мышлением в представлении. Если мы теперь припомним то, что было сказано о моментах в отделе о времени, то нам станет связь между буддийским учением о восприятии и таким же учением о времени. Буддисты отрицают существование времени, исходя из критики длящегося бытия. Длящееся бытие есть синтез моментов. *240 Понятие длящегося бытия, или, что одно и тоже, действующей субстанции, как доказывается там, содержит в себе contradictio in adjecto. Если субстанция есть действительно субстанция, то она не может действовать, если она действует, то она не есть субстанция. Из этого выводится то заключение, что действующих субстанций нет, действительность принадлежит лишь одним моментам. Субстанция есть синтез отдельных моментов, причем моментом является не только временной атом, но и абсолютно единичный объект, существующий в течение этого момента (если можно только говорить о течении момента). Этот единичный момент или единичный объект есть, оказывается, момент чувственного знания. Таким образом, субстанция есть не что иное, как синтез отдельных моментов чувственности. К этому же результату во взгляде на понятие субстанции европейская наука пришла совершенно другим путем. *241 Что ksana есть совершенно то же, что и svalaksana, ясно из слов Дхармоттары.
   Это же говорит и Мадхава (SDS. 13.14): «Единичные сущности, будучи мгновенными, не имеют никаких ровно общих признаков и равняются моментам». Но этот единичный объект или момент недоступен для нашего познания, так как нашему познанию доступен только синтез моментов в одном представлении. Познавать мы можем только через представления, а всякое представление, хотя бы самое простое, хотя бы представление только что родившегося ребенка, хотя бы представление какого-нибудь цвета, заключает в себе синтетическую работу мышления. Мы так же ничего не можем познавать вне категории субстанции и акценденции. *242 Между тем, выше была доказана противоречивость и нереальность этой категории, она есть форма нашего мышления, а не форма существования реальных объектов. Единичный объект или момент противополагается понятию субстанции как синтеза многообразных моментов чувственного. Он, следовательно, представляет собою непознаваемую в себе, реальную подкладку нашего знания. Если мы единичные представления, т.е., говоря точнее, общие представления, *243 отнесенные к единичным субстратам, - если мы их и называем реальными, то только переносно, так как реальность принадлежит их непознаваемым субстратам, а отнюдь не им самим.
    В полном согласии с этими взглядами находится и вышеизложенное учение о мышлении. Оно определяется как мысленное созерцание образов, способных вступить в тесную связь со словом, причем указывалось, что образы эти представляют собой синтез моментов во времени (см. выше). Чувственное восприятие определялось там как источник знания, прямо противоположный мышлению, следовательно как такой источник, который не способен дать сам по себе никакого синтеза. Поэтому то, о чем мы узнаем чувствами, не может быть объектом мышления, ибо мышление возможно лишь при посредстве синтеза в представлении, чувствами же познаются отдельный абсолютные единицы вне всякого синтеза. Следовательно, чувства не могут дать образа, способного вступить в тесную связь со словом. А не может слиться со словом то, то не может быть познано. Если мы и называем единичные объекты, то делаем это только в переносном смысле. *244.
    Если мы примем во внимание это последнее обстоятельство, т.е. что в переносном смысле единичным представлением называется единичная сущность, то нем станет понятным и тот признак, который Дхармоттара приписывает этой единичной сущности. Единичной сущностью, говорит он, называется такой предмет, ясность представления о котором изменяется в зависимости от его близости или отдаленности. *245 На первый взгляд, такое определение может вызвать недоумение, так как единичной сущности, которая охарактеризована как объект внеопытный, приписываются такие свойства опытных объектов как определенная локализация в пространстве и большая или меньшая степень ясности восприятия в представлении. В действительности же эти свойства лишь переносно приписываются единичной сущности, так как они принадлежат именно тем представлениям, которые имеют реальную подкладку, т.е. представлениям наглядным или восприятием. Общая сущность объекта есть воображаемая его сущность, ей соответствует представление. В действительности она не существует (samanyasyavidyamanatvat, NBTT. 36. 15-16), и она отличается тем свойством, что ясность соответствующего ей представления не изменяется в зависимости от того, воображаем ли мы объект далеко находящимся, или воображаем его вблизи (samanyasya jnanadvarena na sphutasphutarupe, NBTT. 37.8), Наоборот, наглядное представление, или восприятие, бывает или менее, или более ясным в зависимости от того, локализуется ли объект вдали или вблизи. «Ясность и неясность формы (arthasya sphutasphutarupe bhavato na paramarthatah. NBTT,37.7) - говорит комментатор Дхармоттары, - принадлежит [единичному] объекту не в действительности (=не как реальной сущности), а косвенно, через посредство ясности и неясности знания [т.е. представления]». «Все, что реально, - говорит Дхармоттара (sarvani vastuni, NBT. 13.6), - издалека кажется неясным, а вблизи ясным; это-то и есть единичная сущность», т.е. она имеет реальную подкладку, познаваемую в чувственном восприятии.
   Понятие единичной сущности как абсолютной единицы было из области теоретического буддизма перенесено в области религиозной практики. Буддисту, стремившемуся к достижению высшего блага, освобождению души от оков бытия, советовалось сосредоточенно и упорно размышлять, между прочим, об абсолютной единичности всего сущего. Сосредоточенны размышления, доходившие до экстаза и галлюцинаций, распространены были во всех индийских религиях, и правила такого созерцания подвергались систематической обработке. Философская система йога есть не что иное как одна из многих таких систем, существовавших в Индии в разное время. Она дает правила сосредоточенного упорного самоуглубления и созерцания и описывает различные результаты, к которым оно приводит. Буддисты школы йогачаров так же посвещяли много внимания практике сосредоточенного созерцания как одного из средств достижения окончательной цели бытия. Sarvadarcanasamgraha сохранила нам известие, что буддистам рекомендовалось сосредоточенно размышлять на 4 идеями: «все существующее мимолетно, все мимолетно (sarvam ksanikam)»,  «все существующее горестно, все горестно (sarvam dukham)», : «все существующее единично, все единично (sarvam svalaksanam)» и : «все существующее пусто, все пусто». Рассуждая таким образом и переходя постепенно от одного тезиса к другому, буддист вырабатывает практически в себе взгляд на весь познаваемый мир как на совершенно нереальный, воображаемый мир, сущность коего есть пустота. В этом школа мадхъямиков видела смысл проповеди Будды.

-------------------------------------------
*236 NBT. 12. 16-22. Что это рассуждение принадлежит именно Дхармоттаре, а не Дхармакирти, можно догадаться из того, что Вачаспатимишра, приводя из него некоторые мысли, ссылается именно на Дхармоттару, ср. NVTT. 339. 8-9 и 339. 23.
*237 NBT. 12. 16-17: yadakaram utpadyate. Через наречие yadakaram выражается то, что разумеется не сам объект, а способ появления, иначе, его внеопытный источник.
*238 Ср. NBT, 12. 19-21, где речь идет собственно об умозаключении (anumana), но дальше будет указано, что эти два термина имеют часто одинаковое значение.
*239 Дхармакирти говорит: «общая сущность есть объект умозаключения», см NBT. 14. 11: so`numanasya visayah. Но про тот же объект сказано: vikalpajnanenavastiyamano, (14. 5), aropyamana (14. 6), aropyamanam rupam (14.9), т.е. совершенно такие же определения, какие даются объекту мышления; ср., кроме того, слова NBTT. 35. 17: vikalpasyasau visayah (sc. santanah, sadharanam rupam). Ясно, следовательно, что anumana, в буддийском понимании этого термина, является понятием, весьма близким к vikalpa (или kalpana, adhyavasya, naccaya, aropa). См. также об этом в главе об умозаключении.
*240 Ср. SDS. 7. 23: sthayi; NBTT 35. 16: sthita, samtana.
*241 Stuart Mill. Examination of W, Hamiltons Philosophy. Ch. XI.
*242 Ср. Слова Дигнаги выше, в гл. I.
*243 Собств. «фантазии» - kalpana, aropa.
*244 Ср. NBTT. 8. 18 и след., ср. соответственное место NBTT. Из этих рассуждений как будто выходит, что факт восприятия какого-либо звука есть чисто чувственный процесс, а познание значения, которое звук может иметь есть уже результат мышления, синтез. Хотя мы говорим, что слышим слово, но только понимать это нужно в переносном смысле.
*245 NBT. 13. 1; 'Представление' здесь выражено словом jnanapratibhasa, которое объясняется там же, 13. 4 через grahyakara. Значит ли это, что имеется в виду непосредственный, еще не усвоенный сознанием объект восприятия?

[КИ]

по ссылке http://www.orientalia.org/sutra2505.html#2505 тред отказался открываться

открылся по этой http://www.orientalia.org/gate.html?name=Forums&file=viewtopic&t=156&highlight=

[Пламен]

Спасибо, Хуанди. Сутра2505 обязательно появится. Нужно время для индексации.

А вот в английском издании нет такой части. Там всего 5 частей, в каждой по 5-10 параграфам, всего 560 страниц.

Где эта часть находится - Восприятие, Вывод или что?

[КИ]

В первом томе около 390 страниц ( он почти полностью (с  60 стр.) содержит перевод с подробнейшими комментариями  )

Во втором томе (части) около 280 страниц, он написан более популярно, фактически является самотоятельным произведением.

Уфф, замучился вводить это, наивно полагал, что оглавление это что-то маленькое J.


ОГЛАВЛЕНИЕ второй части

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА..............................................................1-V

ВВЕДЕНИЕ........................................................................................5

I.   К ИСТОРИИ ИНДИЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ. ................10
Шесть брахманских систем. Их предпологаемая древность. Отношение их буддийским философским учениям. Опровержение буддийского идеализма в сутрах Бадараяны. Сутры эти написаны не раньше V века по Р.Х. К той же, приблизительно, эпохе относятся сутры Джаймини. Опровержение буддийского идеализма в сутрах Готамы. Литературная история системы ньяя. Время Готамы и Ватсьяяны. Полемика между буддийскими и брахманскими логиками. Влияние буддийского учения на веданту. Переработка системы ньяя под влиянием буддистов.

II.   ВРЕМЯ. .......................................................................................43
Параллелизм в понимании времени и пространства. Kalavada. Времф в упанишадах. Взгляды на время в системах веданта, санкхья и вайшешика. Полемика Прашастапады с буддистами. Взгляд на время в системе ньяя. Полемика Уддьотакары с буддистами. Отождествление времени с единым Богом в позднейшей ситеме ньяя. Отрицание понятие времени у Нагарджуны. Доказательство внутренней противоречивости понятия субстанции. Учение о «моментах». Значение моментов у буддистов идеалистического направления.

III.   ПРОСТРАНТСВО. ..........................................................................76
Параллелизм в понимании пространства и времени. Особая роль пространтсва, как носителя звука. Взгляды на Akac.a и dic. В упанишадах. Учение о пространтсве в системах веданта, миманса, санхья, ньяя и вайшешика. Понятие пространтсва в палийской абхидхарме. Роль пространства у Нагарджуны и буддистов идеалистического направления.

IV.   ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ. .............................................................91
Гносеологические предпосылки буддизма, как религии. Отрицательное отношение к метафизике. Дигнага и Дхармакирти ставят себе целью дать ему твердое основание. Определение познания как признака одушевления. Определение его как активного источника знания. 3 стадии в процессе познания. Буддисты считают, что все они сводятся к одной. Число источников познания и их значение. Источники познания у буддистов. Чувства и мышление. Учение об этом других индийских философских систем.

V.   ВОСПРИЯТИЕ. .............................................................................116
Определение восприятия у Дхармакирти. Обыденное определение. Идеалистическое понимание роли чувства в познании. Чувства – пассивная сторона познания. Определение с точки зрения единичного наблюдателя. Функции восприятия. Участие мышления в восприятии. Отличие восприятия от мышления. Отличие его от иллюзии. Различие между знанием иллюзорным и противоречащим опыту. Два значения термина «восприятие» у Дхармакирти: восприятие чистое и восприятие опытное.

VI.   МЫШЛЕНИЕ. .............................................................................133
Определение мышления. Значение термина «kalpana». Ясные и раздельные представления. Их связь со словом. Участие мышления в восприятии. Мышление совершается над общими представлениями. Мышление есть синтез. Kalpani как воспроизводительное воображение. Внутреннее восприятие. Внетренне чувство. Его форма есть время. Совершается ли синтез чувствами.

VII.   ЕДИНИЧНАЯ И ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ. ............................................149
Отличие индийского понимания единичного объекта от европейского. Единичная сущность познается чувствами, общая сущность – мышлением. Различие между непосредственным и окончательным объектами восприятия и мышления. Единичное представление метафорически называется восприятием. Отождествление единичной сущности с «моментом». Признак единичной сущности есть способность давать ясные и неясные представления в зависимости от расстояния. Этот признак принадлежит единичному представлению и только косвенно единичной сущности. Значение понятия единичной сущности в религиозной практике.

VIII. ИСТИННО-СУЩЕЕ. ........................................................................158
Истинно-сущее есть единичная сущность. Все общее нереально. Оно непознаваемо. Оно является выражением одного чистого бытия без всякой формы и признаков. Ему принадлежит активность. Оно имеет значение утвердительного суждения. Два элемента в утвердительном суждении – истинный и неистинный. Каким образом возможно между ними единство. Иллюзионизм Шанкары.

IX.   РЕЗУЛЬТАТ ВОСПРИЯТИЯ. ...........................................................170
Постановка вопроса о результате и источнике познания у реалистов. Ответ буддистов есть скрытое отклонение вопроса. Результат восприятия есть представление. Значение этого ответа. Активность мышления, его функция есть синтез. Представление есть результат синтеза.

X.   ИСТОЧНИК ВОСПРИЯТИЯ. ...........................................................174
Бесцельность вопроса об источнике с буддийской точки зрения. Ответ есть скрытое отклонение вопроса. Источник есть «сходство» объекта. Значение этого ответа. Возражение реалистов. Буддийская критика учения о реальных общих сущностях. Недоумение, вызванное буддийским ответом. Сходство имеет чисто отрицательное содержание и отождествляется с учением мадхъямиков о внешней «пустоте» .

XI.   ВОПРОС О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА. ..................................181
Чистое бытие, познаваемое в чувственном вопсриятии, трансцендетно. Оно не есть причина, создающая представления. Оно не есть реальный субстрат представлений. Оно едино, не содержит в себе разнообразия. Все составные части познания ложны. Ложно объективное значение представлений, их локализация во времени и пространстве, ложны общие признаки. Познание имеет лишь относительное, а не абсолютное значение. Источник лжи – «первичная иллюзия». Поток сознания. Сознание создает представления из себя. Мнения саутрантиков. Связь между теорией познания буддистов и буддизмом как релинией.

XII.   САМОСОЗНАНИЕ. .......................................................................199
Деление психических элемнтов на восприятия и чувствования. Их совместимость. Нет ни одного восприятия без сопутствующего чувствования. Восприятия и чувствования сами себя воспринимают. Отрицание души как особой субстанции. Учение брахманских систем. Достоверность факта сознания. Сравнение сознания со светом, самого себя освещащим. Влияние на веданту.

XIII.   УЧЕНИЕ БРАХМАНСКИХ СИСТЕМ О ВОСПРИЯТИИ. .......................205
Учение веданты. Восприятие не противоречит священному писанию. Шанкара заимствует у буддистов учение о восприятии чистого бытия. Определение Веданта-парибхаши. Учение мимансаков о двух видах восприятия заимствовано у буддистов. Учения систем санкхья и йога. Определение восприятия в сутрах ньяи. Искуственные толкования Вачвспатимишры. Различение двух видов познания под влиянием буддистов. Учение вайшешиков. Прашастапада устанавливает два вида восприятия плд влиянием буддистов. Объединенные системы ньяя-вайшешика.

XIV.   УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ. .....................................................................215
Что разумеется пожд термином «умозаключение». Оно не отличается от суждения. Умозаключение «для себя» и «для других». Всякое суждение может быть выражено в виде 3 членного силлогизма. Умозаключение как сложное представление. В нем три элемента, соответствующие трем терминам. Их связь. Объект умозаключения и его значение. Умозаключение - синоним мышления. Результат умозаключения. Различие между умозаключением, суждением и восприятием. В каком смысле умозаключение ведет к познанию истинно-сущего.

XV.   НЕРАЗРЫВНАЯ СВЯЗЬ ПОНЯТИЙ. ..................................................231
Три условия связи понятий. Связь эта имеет связь характер связи необходимой. Полемика ро этому вопросу с чарваками. Опровержение скептицизма. На чем основаны всеобщность и необходимость связи понятий. Виды этой связи. Буддийская таблица категорий. Суждения синтетические и аналитические.

XVI.   СУЖДЕНИЯ ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ......................................................246
Всякое отрицательное суждение есть умозаключение. Роль основания принадлежит отрицанию восприятия гипотетически воспринимаемого объекта. Выражение отрицание в формулах умозаключения «для других». Взгляд реалистов на отрицание: найяики, мимансаки, вайшешики. По их мнению, небытие есть вид бытия. 11 формул отрицания: все они сводятся к одной. Гносеологический вывод их анализа отрицательного суждения.

XVII.   ЗАКОН ПРОТИВОРЕЧИЯ. ...............................................................261
Два вида противоречия. Их двоякое различие. Закон противоречия не есть закон чистого бытия. Закон противоречия есть закон мышления, но не закон чистого бытия. Закон противоречия действует только в области таких представлений, которые имеют реальный субстрат. Представления сверхчувственные не подчиняются закону противоречия. Одинаковые выводы из рассмотрения отрицательных суждений и закона противоречия. Связь взгляда на закон противоречия с теорией познания. Представление не содержит в себе бытия. Чистое бытие есть всегда бытие. Представления могут быть или не быть, в зависимости от того, поставлены ли они в связь с чистым бытием или нет. В каком смысле закон противоречия есть закон вещей в себе. Учение Будды об антимониях.

XVIII.   УЧЕНИЕ БРАХМАНСКИХ СИСТЕМ ОБ УМОЗАКЛЮЧЕНИИ...............268
Влияние буддийского учения об умозаключении на учение других систем. Учение об умозаключении в сутрах системы ньяя. Определение умозаключения. Объяснение Уддьотакары. Его полемика с буддистами и результат этой полемики. Учение вайшешиков. Учение школы санкхья. Учение ведантистов-иллюзионистов. Влияние на него буддийского учения. Учение мимансаков


ПЕРЕЧЕНЬ СОКРАЩЕНИЙ.......................................................................273

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН СОБСТВЕННЫХ..........................................................277

ОГЛАВЛЕНИЕ.......................................................................................278

[Пламен]

У Вас лучше любой распознающей программы получается. Но сходств с первым томом Buddhist Logic очень мало. Структура глав другая и объемом BL вдвое больше. Причем книга написана так, что второй том, перевод НБТ, кажется очень даже популярным.

Спасибо!