Философские истоки целевой логики

[Stani]

В ответ на вопросы Пламена я поставил на обсуждение вопрос

Влияет ли некий аспект праны на результаты восприятия? Влияет ли прана на результаты восприятия (например, уменьшает ли она действие релятивизма)?. Или, сформулируем вопрос иначе: можно ли то, чего  "не достает" в современных представлениях о восприятии, объяснить через прану. Если да, то нужно ли и,  как конкретно включить понятие праны при развитии современных представлений о восприятии.

Хочу дать еще одно дополнение к вопросу:

Как указывает Щербатской в сноске 31 на стр 75 (Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. Учебник логики Дармакирти с толкованием на него Дармоттары. Спб., АСТА-ПРЕСС, 1995, 396 с.) слово artha значит и "цель" и "объект". ... Понятия цели и объекта, с точки зрения Дхармакирти, совпадают.

Встает вопрос,  влияет ли прана на цели, связанные с восприятием объектов?

Значение понятия "цели" в познании (Кант, Аристотель, Дхармакирти) я хотел бы иллюстрировать при помощи моих тезисов, подготовленных   для участия в Четвёртой Международной конференции Смирновские чтения. Москва, Институт философии РАН, 28-30 мая 2003 г.

http://www.orientalia.org/article280.html

[КИ]

Stani, Вы, вероятно, упустили из виду, что единичная сущность (прана) и реальный объект  для Дхармакирти одно и то же.

[Пламен]

Когда я впервые прочитал Инголлса и Поттера, меня очень позабавил перевод Ньяя-Вайшешиковского технического термина "падартха". Они перевели его как "things referred to by words", в то время как по всем своим признакам и логическим функциям оно точно соответствовало Аристотелевскому понятию "категории", как общего рода бытия. В санскрите все слова означают очень много вещей, иногда прямо противоположные. Если артха используется в вводной шлоке, тогда это слово означает цель, например, йогася ким артха? (в чем состоит цель йоги?) - и отвечают - в достижении плода йоги, т.е. в освобождении. Когда артху употребляют в пятой сутре, там уже речь идет о материальных вещах, т.е. объектах. Все зависит от контекста. Иначе мы имеем полное право перевести слово падартха как "цель указывающая пятка". А здесь артха употребляется как "смысл". Именно в этом последнем значение артха встречается чаще всего в философских трактатах Индии. Почти все комментарии отдельных афоризмов заканчиваются так: В этом заключался смысл сутры.

Что касается влияния праны на восприятие, то с таким же успехом можно спросить: Влияет ли жизнь на восприятие? Ведь кто у нас воспринимает? - Воспринимает пранин, живое существо (букв. субъект, носитель праны). Если бы не влияла, то йогины не стали бы задерживать дыхание и стараться путем пранаямы (контроля над праной) достичь высшие степени медитации.

* * *
Хунди, откуда у Вас такая информация?

[КИ]

использую цитаты из VII главы "Познания".

Единичная сущность объекта есть то, что принадлежит ему одному (sva) и не принадлежит другому (asadharana). Это есть истинная сущность (paramarthasat), объекта, не воображаемая (anaropita), не искуственная (akrtima) (NBT. 13. 11).

Отсюда, казалось бы, можно сделать вывод, что сущность есть отличное от объекта понятие, НО:

единичная сущность объекта воспринимается чувствами, а общая его сущность познается мышлением.

Чувствами, например, мы можем воспринять лишь только один момент, и он-то, этот абсолютно единичный момент, и является непосредственным объектом чувственного восприятия.

Выводы:

Единичная сущность и единичный момент - одно и то же.
Единичный момент и реальный объект - одно и то же.

Называть это "праной" или нет - дело вкуса.

[Пламен]

См. английский перевод НВТ 13.11

sutra1740.html

общность между свалакшана и кшана только привидная. Лакшана означает признак, а кшана - мгновение.

***
А не сделать ли мне новый язык вместо html - напр. sutra1740.plm :-)

[КИ]

Ага, Пламен вы имеете ввиду фразу Щербатского "Что ksana есть совершенно то же, что и svalaksana, ясно из слов Дхармоттары." ?

А почему .plm, а не .sva, к примеру ?

[Пламен]

И что это за слова Дхармоттары? Я хочу проверить в английском переводе. Там другое говорится.

Потому что .plm - краткое окончание, а .plmn - полное.  Смотрите сейчас сутры - :-)

[КИ]

Какие именно слова Дхармоттары имеет в виду Щербатской, я не разобрался. Вероятно он подразумевает что-то из вышесказанного или приведенного в 1-ой части. Сама фраза "Что ksana есть совершенно то же, что и svalaksana, ясно из слов Дхармоттары."  имеется в той же VII главе, которую я недавно разместил.

[Пламен]

Я уже приводил слова Дхармоттары, что свалакшана является весьма специфической категорией вне пространства и времени, следовательно кшаной она не может быть, так как кшана длится во времени.

То же самое говорится и в Ньяя-бинду-тика-типпани. Любое изменение во времени, пространстве и собственной природе является индикатором того, что "субъект изменений" является чем то отличным от свалакшаны, другим. У свалакшаны как истинного последнего объекта восприятия нет длительности во времени (кала-ананугата), нет пространственной протяженности (деша-ананугата), а также не обладает она и собственной природой.

[Stani]

Возможность рассмотреть с разных сторон, при помощи различных терминологических систем и терминов, которые имеют разные смысловые нагрузки, и проанализировать один и тот же объект (в данном случае единичная сущность), на мой взгляд, помогает лучше понять одну вещь.

Связь Праны с единичной сущностью - вопрос не только удобства, но и познания. На эту связь я указал и в статье. Что касается полного тождества, которое, на мой взгляд обессмысливает попытку дифференцированного подхода к логическим проблемам познания, я не помню, чтобы это было указано в работе Дхармакхирти.

Если, как было сказано, в одном из комментариев (кажется, Huandi), физический объект и прана полностью совпадают, то встает вопрос о том, как можно объяснить существование в восприятии, например, прямой и повернутой свастики.

[Пламен]

Коллеги, ну что вы прамо с этой праной?! Я не понимаю о чем речь вообще. При чем тут прана, когда речь идет о праме (о продукте праманы)? Прана и прама очень разные вещи и я даже не хочу допустить, что вы спутали оба термина. Во всем переводе НВТТ ни разу не встречается слово прана.

[КИ]

Пламен, если я правильно понял, Stani использует термин прана в другом смысле, чем он имеет значение в Индии. Просто в качетсве ярлыка для понятия.

О физическом объекте я точно не говорил. Реальный объект - тот который не обусловлен субъектом, ни процессом восприятия или познания. Вещь-в-себе, тремя словами. Вопрос про свастику я не понял. Если вопрос в том, есть ли что-то общее между единичными моментами и познанным объектом (т.е. уже не реальным), то имеется некоторое сходство, но ни в коем случае познание не есть отражание реальности.

[Пламен]

Ну, бог с ней, с праной, тем более, что этот вопрос здесь является оффтопиком. Его нужно обсуждать в комментариях к другой статье Станимира. Что касается темы обсуждаемой статьи, то телеологический подход очень актуален в связи с созданием искуссвенного интеллекта и всякими экспертными и вложенными (embedded) системами. Понимать объект как "объект" целенаправленного действия, т.е. динамически, очень важно и здесь Дхармакирти сказал свое веское слово.

Но давайте посмотрим, действительно ли Дхармакирти отождествляет объект с целью. Мне кажется, что Стани поспешил с следующим вывосом:

В логики Дхармакирти понятия цели и объекта совпадают. В ней объект есть, объект возможного целесообразного действия человека, а целесообразность рассматривается как существенный признак умственной деятельности.

Я неслучайно перечислил главные значения слова артха. В теории познании артха означает прежде всего цель (в грамматике - смысл, значение) и задает телеологию познавательной деятельности (правритти). Эта деятельность направленна на реальные объекты, которые сопротивляются, т.е. наполнены динамикой внутренней энергии, и результат нашего отношения к этим объектам познания (прамея) отмечается как плод (пхала). Именно этот плод и является целью, которую мы стремимся получить (или избежать) путем познания, практической деятельности (экономики), религиозной морали или любви.

Объект логики (гносеологии) не является тождественным цели познания. Реальный объект в онтологии Дхармакирти отмечается не как артха, а совсем определенно как васту (лакшанатвад ева вастунах), как наделенный способностью воздействовать на нас и независимый от нас объект, который можте являются целью наших притязаний или чем-то нежелательным и отвратительным. Реальный объект обладает способностью воздействовать на наши органы чувств, на наше тело, на наше общество, на нашу религию.

В зависимости от своего расположения (бизко или далеко), этот реальный объект (субъект внешних действий) может вызывать в нас разные по силе и отчетливости впечатления. Следовательно он является действующей причиной (efficient cause) нашего познания мира, а не телеологической причиной. Действующая причина обычно не совпадает с целевой причиной. И в индийской логике они обычно строго дифференцируются. Существуют четыре вида причин:

1. Материальная причина (упадана, глина)
2. Инструментальная причина (нимитта-карана, гончарное колесо и шест)
3. Действующая причина (карака, картри, гончар)
4. Целевая причина (артха, держание воды в горшке)

Нельзя сказать, что объектность горшка состоит в его способности сохранять в себе воду или зерно, хотя именно это и является его предназначение. Неиграющая скрипка тоже является объективной скрипкой, несмотря на то, что она не воздействует на наш слух.

В НВТ 13.18 Дхармоттара преувеличивает критерий действенности в определении реальности и нереальности объекта. Когда я представляю себе дымящуюся чашку кофе, я обычно встаю и делаю себе кофе, а по мнению Дхармоттары воображаемый объект не в состоянии нас подвинуть к целесообразным действиям и в это, якобы, заключается разница между лакшаной и викалпой, т.е. между "метафизически" реальным объектом и ментальным конструктом (превратным представлением).

[КИ]

http://www.orientalia.org/sutra2668.html#2668

[Stani]

Пламен,

То, что ты пишешь, совершенно правильно и в соответствии с тезисами.

В тезисах указывается, что «Целевая логика базируется на формализации трех аспектов, связанных с познанием».
Вопрос, является ли цель онтологической характеристикой объектов  познания  не рассматривается. Важно то, что "цель" – это важный аспект познания, и его можно и нужно включить в логику. В тезисах написано, что «онтологические, телеологические составляющие в конкретных системных реализациях не обязательны».
Действительно (но необязательно), цель можно рассматривать как компонент человеческого "привнесения" в процесс  познания объектов. Для логической схемы человеческого познания, это все равно, так как она инвариантна по отношению к ответам на этот вопрос. Это дает основание при исследовании системных реализаций учитывать и характеристики цели при познании объектов восприятия, указанных Дхармакирти (например тезис 15).

Примеры целевой причины, данные Аристотелем в Метафизике, очень похожи на те, которые приводит Пламен. Телеологичность, как заметил Пламен, не следует прямо из  целевой причины, подобного вывода мы не находим у Аристотеля.
Исторически были сделаны попытки связать однозначно целевую причину с телеологичностью.  Нужно преодолеть это мнение.

О Пране постараюсь написать дополнительно.

[Stani]

Для сравнения буддистской логики с логикой Аристотеля или  Канта, а это делал  еще Щербатской, -  лучше всего сравнивать не только отдельные компоненты, например, структуру силлогизма, а а целостный путь познавательного процесса от "ощущения" до силлогизма.

Для этого нужно анализировать, каким представлялся этот путь в логики Аристотеля. Учитывая противоречивый характер его философской системы, акцентируем внимания на нее с точки зрения возможностей познания изменчивого мира (динамической реальности) через статические понятия.

Что возможно познание изменчивого, Аристотель указывает в (Мет. 1051 в 10, Категории 4 а 10), поскольку оно способно оставаться тождественным по числу.

В представленных тезисах о целевой логике, через "цель" (она связана и с такими понятиями, как " число", "эйдос" и т.д.) есть возможность анализировать путь от восприятия до понятия в логике Аристотеля, что  позволяет сравнивать логику Аристотеля  с логикой восприятия Дхармакирти, учитывая весь познавательный процесс.

Приведу несколько основных примеров из Аристотеля, оносительно целевой причины (конечной причины, того, ради чего) из  Метафизики.
В метафизике 996 в 5 :
материя дома - земля и камни;
форма - замысел дома (logos)
то, откуда движение -  стро-ительное искусство и строитель;
«то, ради чего»-сооружение;

В этом случае сооружение – целевая причина.

Метафизика 1013 а 30:  [4] цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья - здоровье. В са-мом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоро-вым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали  причину.

В этом случае целевая причина – здоровье.

Видно сходство представлений о целевых причин из примера, который приводил Пламен.

Можно легко сделать вывод, телеологичны ли цели в приведенных примерах.

В указанных примерах видно, что целевая причина у Аристотеля связана и с оценкой человеком познавательной ситуации. Развитие представлений о специфическом  человеческом привнесении в познание объектов у Аристотеля, конечно, мы не найдем, но в какой-то степени они свойственны его философской категориальной системе.

[Пламен]

Очень интересный анализ, спасибо, Стани. А вот в индийской логике и категориологии причины подразделяются еще на два вида - присущие (самавета) и неприсущие (асамавета). Глина, например, является присущей причиной горшка, а цвет глины - неприсущей причиной.

Под causa finalis обычно подразумевается то Великое ТО, ради чего все это делается, иными словами, высшее благо, summum bonum, нихшреяса.

[Stani]

Да ,Пламен,
Ты напоминаешь еще об одной причине, по которой нужно рассматривать логику как целевую, т.е. ввести «цели» в логику. Ведь без возможности оценки  
"Великое ТО, ради чего все это делается, иными словами, высшее благо, summum bonum, нихшреяса"
не будет возможности следовать пути.
Связь цели с высшим благом рассмотрена в тезисах.

[Stani]

Продолжение.
//в индийской логике и ее категориальном аппарате причины подразделяются еще на два вида: причины присущие (самавета) и неприсущие (асамавета). Глина, например, является присущей причиной горшка, а цвет глины - неприсущей причиной. //
Подобное (если не сказать, то же самое) наблюдается  и в философии Аристотеля. Одна причина  - это  сущность, другая - привходящее. Только в Метафизике это обсуждается более 20 раз (согласно предметному указателю). Часть этих причин относится к целевой причине.
По отношению к целевой причине возможность этой дифференциации имела ключевое значение, так как она  определяла возможность решения одной из центральных проблем, стоявших перед древнегреческой философией:
У каждого ли объекта есть своя цель, и у каждой ли цели есть свой объект. Отсюда возникал вопрос, должны ли различные dynameis быть направлены на разные объекты (как думал Платон); определена ли каждая вещь своим ergon (как считал Аристотель)? Почему возможны "пустые понятия".

Введение в логику множества целей позволяет  исследовать, случайна или нет связь данной цели с данным объектом. Без задания целей отпадает и возможность подобного анализа. Вот почему при логическом анализе нужно ввести и цели.  

В логике Дхармакирти, см. Стр 74 Учебник логики ... указывается, что
Возможное отождествление в определенном контексте объекта с целью есть критерий правильности познания.
Т.е. и здесь, аналогично указанной выше ситуации с древнегреческой философией, возможность установления определенного соответствия между "объектами" и "целесообразными действиями" является критерием отличия истинного познания от иллюзорного.  С целью связано и понятие о логическом признаке, которое который является основой силлогизмов.

По мнению Пламена, "Дхармоттара преувеличивает критерий действенности". Возможно, что это и так.
Но,
1. критерий истинности знания – это не решенная и актуальная проблема.
2. цели способны организовать в какой-то мере элементы в универсуме.
3. цели занимали важное место еще в ранних в философских системах.
4. проблематика  связи цели с объектами до сих пор оставалась вне современных логических исследований.

Мнение Пламена можно дискутировать только после комментариев на форуме (в тезисах это не представлено) о том,  как Дхармакирти представлял указанную связь, какие механизмы (психические и т.д. ) определяли однозначность связи между объектами и целями.

[Пламен]

нельзя сказать, что у объекта есть объективная цель. Телеология вообще является миром, обитаемым только живыми существами (растениями в том числе). Гора не имвеет цели сама по себе, но она может быть объектом наших альпинистских вожделений.

Поэтому мы говорим о целенаправленной и целеполагающей деятельности. Ергономика стола зависит от того, кто на нем сидит, но нельзя сказать, что мое удобство является объективной характеристикой стола, потому что гаши удобства зачастую превращаются в чужие неудобства.