Anatma-vada | Анатма-вада

[Пламен]

Миф о том, что Будда якобы не отрицал Атмана, а лишь эмпирическую душу (джива и пудгала), является не более чем удобный экзегетический конструкт, придуманный махаянистами буддологами в тщетных попытках защитить идеологическую согласованность Дхармы.

Это в принципе невозможно, потому что даже во времена Будды Атман и джива рассматривались как две формы одной и той же субстанции. Разница между ними не субстанциальна, а акцидентальна. Джива, например, обладает невечными знаниями, а Атман - вечным знанием.

[КИ]

Будда не мог отрицать надэмпирическое Я просто потому, что он отказывался от метафизических суждений. Вряд ли многие вообще понимают, что такое это "надэмпирическое Я", поэтому вполне оправданно было от такого понятия вообще отказаться.

[Пламен]

Джива и пудгала (= пуруша) ничем не отличаются от надэмпирического Я. Они и есть надэмпирическое Я, которое отрицал Будда. Отрицая субстанциальность дхарм (свойств), Будда отрицал существование трансцендентального субъекта свойств и признавал лишь его эмпирическое существование в качестве названия для совокупности определенных дхармических аггрегатов.

[КИ]

Из Е.А.Торчинова

http://etor.h1.ru/torchperov.html

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к "я" (атма моха – заблуждение относительно природы "я") являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана "по ту сторону" скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях "срединного воззрения", отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому "ничто" рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня "благородное молчание" в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к "катафатике" применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с "апофатикой" и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом "атман" и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате "Махаяна сутраланкара" из корпуса Майтреи—Асанги, а также в весьма авторитетной "Ланкаватара сутре" (а ее дополнительная глава "Сагатхакам" даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из "Махапаринирвана сутры", в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово "атман" иначе, нежели брахманисты. Буддийский "атман" никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский "атман" -- Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как "атман" в качестве лишь "искусного средства" (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа "нитартха", то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

[Пламен]

Спасибо, что привели этот отрывок. Именно такую постановку вопроса я считаю неправильной. Если Бы Будда отрицал не Атман, а эмпирическую иллюзию атмана (например, это ТЕЛО считает, что ОНО является Атманом, т.е. Я, иными словами, Я - это тело, эта прана, этот ум-манас, этот интеллект-буддхи или эта Аханкара), то он так бы и сказал - тело, совокупность тех и тех дхарм, не является Атманом. Но он говорил как раз обратное - что Атман не является телом, субстанциальным носителем свойств, и подобно тому, как отрицал существование самостоятельной субстанции камня вне его свойств тяжести, серости, твердости и тому под. дхарм, точно так же он отрицал и существование Атмана вне совокупности отдельных "атмических" свойств (дхарм), которые и составляют антропный конгломерат пяти скандх.

Первое отрицание - что тело и т.д. не является Атманом - присуще брахманистам, а второе отрицание - что Атман не является телом и следовательно нет атмана вообще, называется анатма-вада и свойствено оно только буддистам.

С другой стороны, я уже подчеркнул, что противопоставление души (джива) и Атмана не является правомерным допущением в силу субстанциальной идентичности этих двух сущностей.

Подобные допущения наличествуют и в "Введении в буддологию" и мне как редактору болгарского издания приходится писать комментарии, чтобы не делать купюры в тексте автора (о чем мы с Евгением успели договориться).

[КИ]

То что Будда отрицал брахманскую концепцию Атмана это очевидно (анатмавада все-таки). Но это ничего не говорит об отрицании того, что мы тут назвали "надэмпирическим Я". Что он считал на самом деле - неизвестно, ведь он молчал на эти темы. Известно достоверно только, что Будда не отрицал "того кто достигает Нирвану." Можно, например, отрицать онтологичность отождествления пуруши с феноменальным, объявив дживу иллюзией, что сразу выводит нас в известные теории.

Кстати, об эволюции Е.А.Т писал только, как о мнении, что душа развивается из жизни в жизнь (из инфузории туфельки до Брахмана), каковое мнение существует в среде теософов и т.п. товарищей.

[Пламен]

Незивестно, что считал Будда, но доподлинно известно, что между дживой и Атманом нет никакой субстанциальной разницы. Если Будда отрицал сеуществование дживы как субъстанции, то это означает, что он отрицал и существование Атмана как субстанции. В конце концов буддийское учение называется анатма-вада, а не нирджива-вада. Нельзя также допустить, что Будда отрицал какую-то неизвестную брахманическую концепцию. Поэтому нет смысла отрицать дживу и якобы молчать об Атмане. Кроме того, число и точное содержание "неопределенных" вопросов точно известны и среди них вопроса о существовании Атмана нет.

[КИ]

Среди этих вопросов есть "существует Будда после смерти смерти или не существует, или ... ". Так как после паринирваны все дхармы погашены, то вопрос именно об "надэмпирическом Я".

//Поэтому нет смысла отрицать дживу и якобы молчать об Атмане. //

А по-моему, как раз есть . Хотя бы в методических целях, например.

[Пламен]

Так ведь Будда, а не Атман. Не мог Будда сказать "Ахам Атма асми" после того, как отрек существование атмана в анатма-ваде.

Махатман стал нужным махаянистам в связи с теологизацией буддизма и его постепенной идеологической конвергенцией с адвайтизмом. До Махаяны буддизм был религией без бога (на том основании, что бог - субъект, а анатма-вада не допускает вообще существования субъекта на любом уровне действительности - от камня до сознательной жизни).

[КИ]

Субъект познания и Атман необязательно должны быть тождественны. Но обратная тенденция видимо слишком сильна, поэтому отказ был вполне оправдан. Недавно цитировался тхеравадинский учитель - он говорит об отказе от "познающего". Это явный шаг дальше, в сравнении с брахманизмом. Именно это и есть нововведение Гаутамы. Отождествленность с субъектом - очевидно последнее что держит в сансаре.

[Пламен]

В Ньяя-Вайшешике познание (буддхи) является свойством (дхарма, гуна) Атмана, в Санкхья-Йоге познание совершается ради Атмана, а ум и сознание всего лишь инструменты Атмана как настоящего субъекта познания. Анатматва переводится как бессубъектность. Только буддизм отрицает наличие субъекта познания. Там одни дхармы познаются другими дхармами. Что ни говори, разгул субъективности... :-)

[Nick]

Одно дело говорить, что верёвка перепутана со змеёй, другое дело утверждать, что раз мы перепутали, то змеи не существует, или и змеи и верёвки не существует. Было бы наверно логично предположить, что Будда хотел указать брахманам, что они именно перепутали дживу и атмана, т.е. джива (брахманов) подменеят "реального" атмана свои восприятием (дхармами) атмана. Так часто происходит в жизни: когда восприятие сталкивается с неизвестным, то стремиться заменить уже известным, и естественно что джива "чувствуя" атмана преписывает ему уже известные собственный свойства. По крайне мере именно так я и понимаю буддизм: учение о ложном и не-ложном восприятии, впадая в описанное выше заблуждени, основанное на личном восприятии.
P.S. А существует ли действительно учение о ложном и не-ложном восприятии?

[Nick]

Кстати, об эволюции Е.А.Т писал только, как о мнении, что душа развивается из жизни в жизнь (из инфузории туфельки до Брахмана), каковое мнение существует в среде теософов и т.п. товарищей.

Как представитель среды теософов хочу опровергнуть сие измышление   :evil:
Джива у них никогда не становиться атманом, так как джива только форма атмана, и при достижении некой точки развития связки атман-джива (включая и саму дживу), атман втягивает в себя, то что удерживало дживу как единичную сущность. Джива исчезает как джива, но находит свою индивидуальность (неделимость) в атмане, а составлявшие её энергии возращаются в свой источник.
Это только для дживы атман совершенен, но может ли сказать о себе так сам Атман?

[GK]

\\Так часто происходит в жизни: когда восприятие сталкивается с неизвестным, то стремиться заменить уже известным, и естественно что джива "чувствуя" атмана преписывает ему уже известные собственный свойства.\\

Наивное заблуждение Восприятие не может столкнуться с неизвестным. Даже если предположить, что такое случится, сознание его просто не воспримет и не распознает, т.к. распознать можно только то, что уже было известно. А посему не будет стремиться заменить его (то, что не видит) чем-то известным.

[Nick]

Завидую тебе, видать ты с дества имел свои профессиональные навыки и ничему новому не научился. Увы, моё восприятие не такое. Однако память часто действительно выталкивает неизвестно, но это происходит когда она не умеет забывать.

[Пламен]

Будда хотел указать брахманам, что они именно перепутали дживу и атмана

Ник, Вы понимаете, что сие невозможно, и в своих следующих постах показали почему.

Если бы Будда хотел показать брахманам, что различия между эмпирическим Атманом (в форме дживы) и надэмпирическим (локоттара) Атманом (в форме Параматмана или Махатмана) настолько велики, что существование первото следует отрицать, а о существовании второго следует молчать, то он заострил бы свое внимание именно на дживе и использовал бы термин джива, а не атман. Тем более, что в джайнизме (а Будда знаком с джайнизмом) слово атман вообще не используется и говорится только о дживе. Параллели с джайнизмом ясно указывают, что именно имелось в виду в раннем буддизмом под Атманом. Имелся в виду не просто субъект познания, а субстанция, носитель свойств вообще - как одушевленный (джива), так и неодущевленный. В джайнизме эта категория отмечается термином пудгала. В раннем буддизме термин атман часто заменялся термином пудгала, что указывает на то обстоятельство, что все атаки анатма-вады были направлены против субстанциализма, а не против Атмана как противоположного материальной субстанции. В пользу этого предположения говорит и распространенное в это время словоупотребление. Словосочетание дхарматма (дхарма + атман) обозначает буквально дхармина, т.е. носителя свойств, субъекта свойств, субстанцию как таковую.

Что это именно так, свидетельствуют и иллюстрирующие примеры в Милинда-паннха. Дискуссия там ведется о несуществовании атмана колесницы. Никто не стал бы подозревать мудреца Нагасену в приписании колеснице свойств души. Речь очевидно идет именно о существовании или несуществовании атмана как субстанции, субъекта всех свойств колесницы. Или, как выражались в Мадхьямаке, о пустоте самосущего субъекта (как одушевленных, так и неодушевленных сущностей, таттв).

[КИ]

Ну положим, мы отрицаем субстанцию как носитель свойств. Но это не значит, что не может существовать субъект предикаций. Точно так же, если отрицается надмирный субъект познания, то из этого не следует, что отрицается надэимпирическое Я. А еще, мне почему-то постоянно мерещится, что здесь все путают предикационного и гностического субъекта, сваливая их в одну кучу.

[Пламен]

Субъект познания и логический субъект предикаций нельзя спутать, потому что они одинаково отрицаются анатма-вадой. К тому же субъект познания и логический субъект в случае с буддистской теорией познания полностью совпадают и с субъектом свойств, т.е. с дхармином. Буддистская гносеология (я не могу ее назвать ее эпистемологией, потому что критерий правильного познания (эпистеме) в ней отсутствует) работает с номинальным субъектом (как в теории познания, так и в логике), который является чистым номинатом, за которым не стоит никакой реальный денотат. А истина - понятие, которое требует соответствия между номинатом (сигнификатом) и реальным денотатом. Раз нет денотата (а есть только совокупность разрозненных или неизвестно каким образом собранных в скандхах дхарм), то невозможно говорить и об истинности высказываемых в буддизме суждений. Каждый говорящий сам устанавливает свои собственные критерии истинности, как ему заблагорассудится или в соответствии с его "персональной" кармой.

Буддизм освобождается от дхармина (субъекта) в общей реляции дхарма-дхарми-бхеда и свойства (дхармы) у него повисают в воздухе, точне в пространстве абсолютно релятивистского, субъектно-идеалистического семиозиса.

Точное название анатма-вады - это адхарми-вада, учение о несуществование дхармина, субъекта свойств (дхарм). Утверждения типа того, что дхарма является держателем самого себя, прямо скажем, смехотворны в контексте принятой в Индии категориальной схемы мышления (которая нашла свою материализация как в логике Ньяя, так и в буддистской логике Дигнага и Дхармакирти).

[КИ]

Розенберг:

Для древней буддийской схоластики дхарма - гипостазированный внеопытный субстрат каждого единичного элемента, найденного при критическом анализе опыта.

--------

То есть, дхармы признаки не самих себя, а всего данного при анализе психического опыта.

[Пламен]

Так оно и есть, но удивительно, что сам Розенберг часто забывает об этом. Точнее всего определение дхармы у незабвенного Васубандху - дхарма является трансцендентальным пределом эмпирического анализа, как бы уникальной универсалией типологически одинаковых конкретных свойств опыта.

Индивидуально воспринимаемое нами свойство является признаком дхармы, а не наоборот. По сути дела, дхарма абстракция и тот факт, что их 85 или 105, говорит только об их трансцендентальной функциональности. Если проведем аналогию с Кантом, то дхармы являются априорными категориями рассудка.