Hegel and Dharmakirti

[КИ]

Cвалакшана это динамика, а не статика. Ник, я с Вами разговор больше не буду продолжать, так как Вы все время искажаете факты и передергиваете.

[Пламен]

// Я не сразу понял что тут "признак", а что "общее"...

Пожалуйста,

1. На небе бодхисаттва
2. Где бодхисаттва, там Махаяна
3. Как например на небесах Тушита.
4. На небе над нами нет Махаяны.
5. Следовательно, там нет и бодхисаттвы.

Признак и доказуемое меняются местами в Применении (4), что в логике называется транспозицией. Здесь нет общего и частного, которое следует вывести из общего. Есть только общее правило (2) и локальные отношения.

Что касается закона исключения, то это вполне может быть и нети-нети, которой техникой не брезговал и Будда, см. Анатта-лаккхана-сутта.

[Nick]

Cвалакшана это динамика, а не статика. Ник, я с Вами разговор больше не буду продолжать, так как Вы все время искажаете факты и передергиваете.

Ваше право, но говорил я не о той свалакшане, которую подразумевает Дх., а об "подложке" его конструкта "Теория познания..." Вопрос был в том как отображается заявленная динамичность, какими средствами, т.е кино лучше отражает движение автомобиля, чем фотография.
Правда, мне трудно понять как мгновенная свалакшана не связанная с предыдущей и последующей может быть динамичной, вернее, в чём выражается её динамичность.

Where there is boddhisattva, there is Mahayana

Поподробней, пожалуста. Если Махаяна и бодхисаттва связаны как дым и огонь, то если любого из них не будет, не будет и второго, т.е. не важно чего нет, по одному из них мы можем сделать вывод о втором.

[Nick]

Where there is boddhisattva, there is Mahayana

Если А то, В.
Мы не можем утверждать, что что-либо отличное от А (не-А) так же не приводит к В, следовательно из правила "если А, то В" не следует однозначно правила "если не-А, то не-В" (это иное правило).
Однако, если у нас есть не-В, то это значит, что правило "если А, то В", не было соблюдено, следовательно (ergo), из правила "если А, то В" следует правило "если не-В, то не-А".

[Пламен]

Ник, закон логической измпликации говорит, что из если А, то Б не следует если Б, то А.

Логическая импликация отрицается путем транспозиции, т.е. из "если А, то Б" следует только одно положение: "если не-Б, то не-А".

Именно это было продемонстрировано в указанном силлогизме. Индогубы не дуры. Они прекрасно разбирались в правилах символьной логики за много веков до европейцев.

[Nick]

Насколько я помню из просмотренного в школе учебника логики для юридических вузов, (т.е. я не изучал формальную логику) то все её правила не сложно представить геометрически, что я и пытался сделать в своём рассуждении. Только я не понял откуда взялось "на небе нет махаяны".  :oops:
Кстати, я и не оспаривал первенство индийцев в логике, так же как и первенство китайцев в понимании циклов. Это исторические факты.

Согласно пояснению Huandi примера с улиткой, очевидно, что мы не знаем, что такое чувственное (по крайне мере в представлении Дх.), нам известны его следствия в виде самых различных конструктов. Человек отличается от предшествующих живых существ тем, что осознаёт конструкты в "чистом виде", и способен их порождать. Нам не дано узнать, что такое чувственное, так как такое знание будет опять конструктом, а конструкт и чувственное генетически различны, но мы можем узнать, что такое "конструкт".
Насколько я могу уловить замысел Дх., он полагает, что осознание (достижение) иллюзорности (несуществования) конструкта во всей его полноте приведёт к его исчезновению именно как нашего полагания его реально существующим, как в том случае, когда  мы видим что это только верёвка (а не змея), то перестаём бояться в ней змею. "Хитрые буддисты" думали, что если мы назовём все "предметы" иллюзией, то и не сможем их познавать как реальные, и фактически будем говорить лишь о том, чем они не являются: верёвка не змея, мираж не оазис, но и верёвка это не верёвка, и мы можем ещё "углубиться": пучок ниток это не верёвка.
В любом случает под чувственным не следует что-либо понимать (так же как и под свалакшаной), особенно основанное на привычных (бытовых) представлениях, скорее можно говорить, что не будет чувственным: любое представление о чувственном (свалакшане) не будет чувственным, и тогда всё просто - когда исчезнут все представления, тогда и появиться чувственное.
Дх. даёт в своём описании не то, что следует понять (усвоить), а то, что следует признать как иллюзию, и когда мы познаём иллюзию фактически (как то, чего нет) остаётся только "правильное познание", которое уже и не правильное познание, так ничего другого и нет.
Как и все "критические идеалисты" Дх. верил, что при достижении "полноты отрицания" произойдёт транзенсус, нечто реальное, просветляющее.
Красивая задумка и многих она привлекает своей красотой, хотя может быть такое моё представление о "Теории познания..." ложно (даёт занть о себе Кришнамурти), но, с другой стороны, я не "уловлен" мигающими огоньками этой цветомузыки и возможно более объективно к ней отношусь. У каждого своя голова.
И Гегель шёл в этом направлении, всё конкретное он признавал "ложным" недействительным (хотя и реальным: иллюзия реальна), но до определённого предела, и когда он пройден, то принцип отрицания (антитеза) престаёт работать, и если им педалировать, то он превращается в свою противоположность - утверждение (теза).
Гегелю, так же, не был чужд и транзенсус, но для него смысл перехода заключался в исчезновении рефлектирующего рассудка и вступлении разума в свои права.
Переход по-гегелевски, основывается не на отрицании всего и вся, (с его точки зрения это бессмысленно - мы не приходим в этом случае к большему положительному, свалакшане, а лишь к представлению о том как её достигнуть)), а в "равновесии" тезы и антитезы. Когда такое равновесии достигается (т.е. мы ясно видим "паралогизм"), то у разума есть возможность проявить себя в "синтезе" - спекулятивном мышлении, чем он конечно и не применёт воспользоваться.
Гегелевский транзенсус, как можно заметить, всего лишь кратковременный ("мгновенный") эффект, во время которого разум и проявляет себя. Затем опять следует восстановление "равновесия".
Что же касается обвинения Гегеля в том, что он транслировал, а  

буддисты никогда не транслировали устройство мышления на устройство мира вне мышления.

, то оно не совсем справедливо, Гегель всего лишь выразил закон Гермеса Трисмегиста "то что внизу, подобно тому, что наверху" в более наукообразной (философской) форме.

[Пламен]

Исономия была еще у Демокрита.

Говорят, бодхисаттвы-махасаттвы тусуются на небе Tusita.

[GK]

Ну да

[Пламен]

Вам с Ником и Huandi виднее. :-)

[КИ]

Правильное познание - это просто разновидность сознания, отличная от фантазии, сна, галлюцинаций и подобных им тем, что несколько более реалистично. Правильное познание это не то, с помощью чего достигается абсолют. Хотя оно может помогать, например при получении сведений о йоге.

[GK]

Пламен, в Москву на пиво

[Nick]

Исономия была еще у Демокрита.

Если слово исономия я ещё нашёл в интернете,
http://www.traditio.ru/krylov/democrit.html
то к чему её отнести - не понял, Пламен, поимейте жалость к моей безграмотности :cry:

бодхисаттвы-махасаттвы тусуются на небе Tusita

А Тушита непересекается с махаяной?  

Правильное познание - это просто разновидность сознания, отличная от фантазии, сна, галлюцинаций и подобных им тем, что несколько более реалистично.

Совершенно точно, это "мера" степени иллюзорности, но у буддистов не может быть "меры". Понятие меры определяет качество, благодаря чему мы можем определить нечто как объект - скрученный пучок ниток и имеющий длину есть верёвка - на самом деле здесь должно быть отрицание - пучок ниток не есть, что-то иное, например верёвка. По сути, "правильное познание" есть иллюзия, так как имеет смыл по отношению к источнику меры - познающему, но у Дх. нет никакого познающего, что с одной стороны, исключает реальность качеств в наблюдаемом мире, а вернее делает их "над представлениями" - жёсткой решёткой разложения, а с другой исключает познание, как построение нечто реального реальным субъектом, делая познание только как разрушение иллюзорного, с помощью той самой решётки дхарм.

[Nick]

Пришла пора подтвердить собственное "словоблудие" цитатам из признанных мастеров.

*Так как, с одной стороны, восприятие указывает нам (ясно и раздельно) на определенный предмет, являющийся (нашим чувствам), а с другой стороны, умозаключение указывает нам также на определенный предмет, связанный с известным признаком, то эти два (способа познавания) ведут к познанию определенных объектов, и потому они суть способы правильного познания. Всякое другое познание не ведет к правильному усвоению объекта, так как указывает на объект, который не может быть в действительности достигнут,* и поэтому оно не есть способ правильного познавания.
Букв, «умозаключение же указывает нам на объект нашего внимания, создавая и раздельное представление о нем (nicjcinvat) на основании указания на его признак» (Anumanam tu lingadarca-nan niccinvat pravrttivisayam darcayati).
Под достижением и здесь разумеется не достижение фактическое, а достижение познанием, образование ясного и раздельного представления об объекте, на который направлено внимание (pravrtti) и который может быть объектом целесообразных действий,— т. е. апперцепция. Здесь автор имеет в виду показать, что он не признает других источников знания, кроме восприятия и умозаключения, и этим отличается от других индийских философских школ, которые насчитывали от двух до шести таких самостоятельных источников. По мнению буддистов, все эти источники познания, поскольку они действительно ведут к правильному опытному знанию, заключаются в первых двух. Если же они в них не заключаются, то дают результаты или сомнительные или прямо ложные.

Это о сведении источников познания к двум, на основании "внутреннего".

Исключение третьего.

На свете нет такого предмета, который в то же время мог бы быть и не быть, поэтому таковой предмет не может быть достигнут.

О Правильном Познании

Таким образом, правильное познание есть такое познание, которое ведет к восприятию действительно существующего предмета,способного быть объектом целесообразного действия. Только то может быть достигнуто сознанием, т. е. только то может быть понятием, что дается нам таким правильным познанием.*
Мы уже говорили, что под достижением предмета мы разумеем его усвоение сознанием (апперцепцию). Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что такой-то предмет отличается от реального предмета, перед нами находящегося, то это значит, что первый имеет другую форму, существует в другом месте или в другое время. В самом деле, предмет становится другим, когда ему приписывают качества, взаимно исключающие друг друга, а это бывает не тогда, когда сам реальный предмет, т. е. субстрат известных качеств, меняется — он всегда остается одним и тем же,— а тогда, когда меняются те пространственные, временные и формальные определения, которые составляют его принадлежность, т. е. принадлежат ему на опыте.** Поэтому познание, воспринявшее реальный объект не в той форме (которая соответствует ему на опыте), не имеет применения к реальному объекту (которому в опыте соответствует) совсем иная форма.
*Букв. «Только то, на что указано таким (познанием), только оно и может быть достигнуто (окончательно сознанием)». Тут еще раз подчеркивается, что чувственное познание (указывание) и окончательное восприятие дают нам понятия только совместно,— в противоположность мнению мимансаков, которые различали неясные, смутные представления чувственного познания от ясных образов (avabodha) мышления.

**Букв. «Тут реальный объект, отличающийся от указанного, обладает различной формой, различным пространством и различным временем. Объект реальный становится другим вследствие смешения с качествами противоположными, а смешение с качествами противоположными есть различие в пространстве, времени и по форме» (Tatra pradarcitad anyad vastu bhinnakararh bhinnadecam bhinnakalarh ca. Viruddhadharmasamsargad dhy anyad vastu. Decaka-lakarabhedac ca viruddhadharmasamsargah). В этих словах заключается намек на известную буддийскую теорию о качествах (dharma) или определениях объектов познания и их субстратах (dharml), причем реальное бытие приписывалось только последним. Качества или определения объектов конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата. Сущность этих качеств состоит в том, что они могут быть определены лишь путем взаимного противоположения, о чем см. ниже в экскурсе о законе противоречия [III, §7]. Они принадлежат не вещам в себе, а только их явлениям. Все принадлежности или качества «пусты», как выражаются буддисты, т. е. нереальны, существуют лишь в нашем представлении; реален же только субстрат этих качеств, и этот субстрат, носящий у буддистов название «момент», один и тот же для всех явлений (fur alle Erscheinungen einerlei см.: КЧР. S. 253). Знаменитый ведантист Шанкара считает теорию приписывания объектам качеств, взаимно друг друга исключающих, одним из основных учений буддистов, которому он противополагает свое учение об иллюзорности всего опытного познания, ср. Camkara-bhasya. Введение. С. 9 издания в серии Анандашрамы, где важен и комментарий Анандагири. Возможно, что под anyaj jfianam на с. 3- 18 разумеется именно ведантийский взгляд на познание. См. также NBT. 71—75, SDS. 12. 3 и интересные сопоставления у de la Vallee Poussin. P. 18)

и далее

Но могут возразить: мы можем ясно и раздельно познать27* то, что находится в известном пространстве и имеет известную форму, но вещь, существующая в определенный момент, не может быть познана, поскольку она существует в этот именно момент. На это мы ответим: мы не утверждаем, что предмет может быть познан как раз в тот момент, которым существование его ограничено. Ведь зрительное ощущение получаем мы в один момент, а воспринимаем29 вещь в другой. Но мы утверждаем, что тот самый предмет, существование которого ограничено известным моментом, может быть воспринят (хотя и в другой момент). Единство апперцепции всякого объекта есть результат синтеза, произведенного нашей мыслительной способностью: она объединяет в одно целое цепь мгновенных ощущений, причем это единство обусловлено нераздельностью нашего самосознания (оно лежит не в объективном мире, не в вещах в себе, а в нашем сознании)*.
*Букв. «На это единство нужно смотреть, как на относящееся к цепи моментов, вследствие нераздельности нашего сознания (по отношению к ним)» (Abhedadhyavasayac ca santanagatam ekatvam drastavyam). Что adhyavasaya — 'сознание', или 'мышление',— создает prapti — 'достижение объекта', или 'его апперцепцию',— ясно сказано в тексте. Тут в первый раз высказана основная мысль буддийской философии, что вещи в себе известны нам только как субстрат единичного ощущения, 'момента', объединение же моментов в представлении есть результат субъективной деятельности нашего сознания. Только такая цепь моментов 'достигается', т. е. познается, апперципируется нами.

И далее

(Объясняемое предложение) упоминает о правильном познании, которое предшествует достижению цели, т. е. которое является причиной этого достижения. Слово 'предшествует' тут употреблено потому, что причина предшествует действию. Если бы было употреблено само слово 'причина', то можно было бы подумать, что само правильное познание непосредственно приводит человека к достижению цели, а так как здесь употреблено слово 'предшествует', то это только значит, что оно (вообще) предшествует (но может и не сопровождаться фактическим достижением цели). Ведь (нужно помнить, что) правильное знание бывает двух родов: одно непосредственно проявляется как целесообразное действие, другое же лишь направляет (внимание человека) на такой предмет, который способен быть объектом его целесообразных действий.*
*Очевидно, здесь имеется в виду разница между интуитивным и дискурсивным способом мышления, из которых только второй допускает анализ. Относительно понятия 'целесообразности действия' (arthakriya) см. ниже и во второй части (об единичной сущности объектов). Из этого места также видно, что Дхармоттара считает возможным говорить об ощущении, памяти, воле, чувстве, внимании как особых сторонах нашего сознания, несмотря на то, что он раньше утверждал, что существует только одно познание — апперцепция, ощущение же и внимание не могут сами по себе дать никакого познания. Но раньше шла речь о результате познания с точки зрения гносеологической, здесь же разумеются элементы, дающие такой результат с точки зрения психологической.

Вот этот пассаж про психологию мне особенно понравился  :roll:

[Nick]

О мере.
Человек есть мера мира, и это фраза просто создана для буддистов. Условный человек есть совокупность мер (реализумых через дхармы), а закон кармы бдительно следит, чтобы всякий получил согласно своей мере. А если учесть АВ, то человек через кармы-биджи ещё и создаёт свои меры. Когда же человек освбождается (попросту исчезает), то исчезают все меры.
Вот что у Гегля про "меру".

§ 107
Мера есть качественно определенное количество прежде всего как непосредственное; она есть определенное количество, с которым связано некое наличное бытие или некое качество.
Прибавление. Мера как единство качества и количества есть, следовательно, вместе с тем завершенное бытие.

Мера это переход от некого непосредственного ("реального мира" Дх.) к его содержанию, и естественно, что буддисты никакую меру, кроме как "конструкта" признать не смогут.

§ 109
Безмерность (das Mablose) есть прежде всего выхождение меры в силу ее количественной природы за пределы своей качественной определенности. Но так как это другое количественное отношение, которое в сравнении с первым безмерно, тем не менее также качественно, то безмерное есть также мера. Эти два перехода (от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству) могут быть представлены как бесконечный прогресс — как снятие и самовосстановление меры в безмерном.

А вот это уже интереснее...
До определённого момента "очевидность" философии Гегеля была неочевидна. Даже его попытки в Философии Природы показать практичность диалектического подхода напоминала вычесление площади квадрата через интеграл. Излишество. (Особенно мне нравиться его пояснение о сути преломления луча света на границе разных материалов. Это песня "рационального мистика").
А вот 19 и 20 век востребовал все эти излишества: пределы в математике, частица-волна в физике и теория относительности в мировозрении, вот неполный перечень того, что помогло более "целесобразной деятельности". То, что Дх. описал как некую абстракцию, "Гегель" наполнил содержанием.

§ 110
То, что здесь происходит, на деле состоит в следующем: непосредственность, которой еще обладает мера как таковая, снимается; в мере сами качество и количество суть сначала непосредственные, и мера есть лишь их относительное тождество. Но оказывается, что мера снимается в безмерном; в безмерном мера, однако, также приходит к самой себе, ибо безмерное, хотя и есть ее отрицание, вместе с тем само есть единство количества и качества.
§ 111
Бесконечное, утверждение как отрицание отрицания имеет теперь своими сторонами качество и количество вместо прежних более абстрактных сторон: бытия и ничто, нечто и другого и т. д., т. е. а) сначала качество перешло в количество (§ 98) и количество — в качество (§ 105), и этот переход обнаружил, что оба они суть отрицания; р) но в их единстве (в мере) они сначала отличны друг от друга, и одно опосредует другое; у) после же того как непосредственность этого единства оказалась снимающей себя, это единство положено теперь тем, что оно есть в себе, простым отношением с собой, которое содержит в самом себе бытие вообще и его формы как снятые. Бытие, или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя собой и приходит в отношение с самой собой и которая, следовательно, есть также опосредствование, снимающее себя, приводящее себя к отношению с собой, к непосредственности, есть сущность.

[GK]

Ник, замкни на секунду мозги

[Nick]

Не дождёшься  

[GK]

Не моэешь, так не  надо

[Пламен]

Ник:

Исономия - это то, о чем Вы говорили в связи с принципом Гермесом Трисмегиста.

// А Тушита непересекается с махаяной?

Я исходил из популярного в народе верования, что бодхисаттвы имеются только в Махаяне, следовательно там, где бодхисаттва, там обязательно должна быть Махаяна.

Это, разумеется, не так, потому что бодхисаттвы действительно пересекуются с Махаяной. Но только номинально. Ранг бодхисатта встречается и в Тхераваде, но мне кажется, что там он понимается только как обещание стать буддой, а не как реально сострадающей всем существам махасаттва-бодхисаттва. В этом смыСле тхеравадинский махасатта - хинасатта-бодхисатта!

Есть восемь условий, которым садхака должен соответствовать, чтобы он получил предсказание, что через четыре асамкхеи и столько-то тысяч калп он предвратится в будду. Это предсказание и делает из него бодхисаттой. Именно так было с Гаутамой Буддой в одной из прежних его жизней.

[Пламен]

Кстати, второе условие - обладать пенисом (лингасампатти). Так что дети Гермеса и Афродиты могут получать такое предсказание.

[Nick]

Исономия - это то, о чем Вы говорили в связи с принципом Гермесом Трисмегиста.

А я по наивности подумал, что Вы говорите о равноправии реальности и иллюзии.  Но мысль, что равноправие содержиться и в подобии очень интересна. Хотя, мне думается, в то время, как равноправие подразумевает взаимодействие независимых "объектов" (по крайне мере, у Демокрита), более точно говорить о "вложенности" друг в друга, тогда и атом чуть динамичнее становиться.

мне кажется, что там он понимается только как обещание стать буддой, а не как реально сострадающей всем существам махасаттва-бодхисаттва.

По моему, это очень верный подход, по крайне мере, на так "циничен".