Э. Гуссерль Феноменологическая психология

[Nick]

5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества. Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Что похожее мы уже рассматривали в теме КМ и Alter Ego.

Перейдем, однако, к другим, содержательным трудностям, сопровождающим разработку последовательного и чисто феноменологического опыта в силу его переплетенности с физическим опытом. Будем держаться в стороне от всех предрассудков традиции, даже от самых общих самопонятностей традиционной логики, незамеченные смысловые оттенки которых, возможно, также слишком многое позаимствовали из сферы природного. Будем решительно придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предлагает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е. совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознания и не интересуясь установлением фактически происходящих событий. Самой непосредственной, хотя и не единственной формой (Gestalt) такого опыта является самопостижение в опыте (Selbsterfahrung). Только в нем сознание и Я-сознания даны во всецело первичной самости, причем каждый раз, когда я, воспринимая, рефлектирую на мое восприятие. Я как феноменолог раскрываю[8] таким образом мою собственную жизнь (в установке фантазии, установке на конкретную возможность), мою конкретно возможную жизнь в таких-то и таких-то конкретно действительных и конкретно возможных формах. И поскольку, как легко видеть, на этой непосредственности опытного самопостижения основывается всякий другой опыт психического (постоянно понимаемый как опытное созерцание), чистый опыт Другого, так же как и опыт сообщества, то естественно, что вначале разрабатывается метод чистого опытного самопостижения как метод последовательно продуманного феноменологического самораскрытия. Как нам позаботиться здесь об устранении всех содержаний внешнего, относящегося к физическому, опыта, благодаря чему затем ео lpso оставалось бы исключенным все психическое, связанное с другими? "Внешний" опыт (точнее, физический) сам есть некое психическое переживание, однако интенционально отнесенное к физическому. Конечно, само данное в опыте физическое, которое полагается в качестве физической действительности мира - вещная реальность со всеми ее реальными моментами - принципиально не принадлежит к собственному существенному составу переживания, данного в опыте. То же самое верно и для всякого сознания, в котором полагается и имеет свою значимость бытие того, что реально находится в мире (real Weltliches), как это происходит при любом действовании сознания в моей естественно практической жизни.

[Пламен]

Разве можно после этого говорить, что Гуссерля идеалист?!

[Nick]

6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт.

Если я, таким образом, хочу как феноменолог осуществлять только чисто психический опыт, если я собираюсь мою жизнь сознания в ее чистой собственной сущности сделать моей универсальной и последовательной темой и, прежде всего, сделать полем чисто феноменологического опыта, - то весь реальный мир, который в моем естественном существовании (Dahinleben) обладал и обладает для меня постоянной бытийной значимостью, я должен сбросить со счетов, тематически исключить его как внепсихическое бытие.

Это уже известное нам положение по предыдущим работам, а вот что относится к собственно рефлексии.

...воспринятый ландшафт, или же, как обнаруживает дальнейший опыт, он оказывается иллюзией. И в иллюзии является иллюзорный ландшафт, с той лишь разницей, что, когда мы убеждаемся в его иллюзорности, он является уже в измененном модусе веры, и поэтому он, хотя и являясь для нас как тот же самый, имеет значимость не простой действительности, но недействительности, действительности, подвергнутой негации. [9] Свяжем это положение с установленными прежде. В соответствии с ним простая рефлексия на сознание еще не дает нам психического в его собственной сущности и чистоте. Мы должны еще удержаться от бытийной веры (Seins-Glauben), благодаря которой в естественной жизни сознания и рефлектировании на нее мир обладал для нас значимостью, ее (а далее и любую иную точку зрения в отношении к наивно значимому миру) мы как феноменологи не можем принять. Как феноменологи мы должны быть, так сказать, незаинтересованными наблюдателями жизни сознания, которая только так может стать чистой темой нашего опыта.

Можно обратить внимание, что чем дальше от ЛИ, тем меньше Гуссерль пользуется выкладками оных, весь многичесленный арсенал рассуждений об "особого рода рефлексии" через разбор семиотического треугольника, он сводит к простой формуле феноменологической редукции. Другими словами, смысл редукции как она есть можно "узреть", а не вывести как сделано в ЛИ через рефлексию. Более того, если мы рассматриваем редукцию в контексте оргинерного процесса, то только узреть её и можно, но не вывести. Для себя лично подтвтержения этому нахожу в диалектике Гегеля, и отрицательном суждении Дигнаги-Дхармакирти.
Узрев редукцию аподиктически очевидно без каких-либо логико-формалных выкладок, можно спокойно возвратится к рассмотрению ЛИ2 (или иного другого логического тракта), изучать, но уже с чисто феноменологической позиции.

Благодаря феноменологической редукции прежде всего нам были раскрыты интенциональные предметности как таковые, раскрыты как сущностный состав интенциональных переживаний и как бесконечно плодотворная тема феноменологических дескрипции.

C моей точки зрения, очень важное замечание по двум причинам:
1. из редукции раскрывается смысл рефлексии, а не наоборот, как выглядит у Шкуратова.
2. неясностью в отношении феноменологической дескрипции.

Однако сразу же необходимо добавить, что универсальность осуществляемого феноменологом феноменологического эпохе, универсальность, с которой он становится только незаинтересованным наблюдателем всей своей жизни сознания, проявляется не только в тематическом очищении отдельных переживаний сознания и не только раскрывает при этом их ноэматический состав, скорее, универсальность эпохе оказывает свое воздействие и в направлении Я-сознания, которое благодаря ей лишается, так сказать, всего реально человеческого, всего животно реального. Если вся природа превратилась в чисто ноэматический феномен, поскольку ее реальная действительность выведена из игры, то и редуцированное теперь к чисто психическому бытию и жизни Я не есть больше реальное человеческое Я, фигурирующее в обычной речи и естественно-объективной установке опыта. Это последнее само теперь стало полагаемым реальным как таковым, ноэматическим феноменом.

[Nick]

Разве можно после этого говорить, что Гуссерля идеалист?!

Ну уж не реалист точно. :twisted:

[Пламен]

Реализм - это учение о том, что идеи существуют реально. Гуссерль не придерживается такого учения.

Прошу также иметь в виду, что в контексте феноменологии начала 20 века реализм и идеализм соответственно обозначают объективный и субъективный идеализм.

[Пламен]

Последняя цитата дает очень хорошее представление о сущности трансцендентально-феноменологической редукции, как второго этапа феноменологической редукции.

В ЛИ Гуссерль не предполагал о необходимости проведения второго этапа редукции, так как по сути дела придерживался феноменологического предрассудка о том, что чистые феномены совпадают с интенциональными переживаниями. В ходе последующего десятилетнего анализа, однако, стало ясным, что феноменологическая психология с ее дескриптивным методом не обладает эвристическим потенциалом для обнаружения чистых априорных сущностей. Стало также первоподлинно очевидным, что феноменология акта (Aktphaenomenologie) не совпадает с феноменологией чистой предметности (Sachphaenomenologie); первая - феноменологическая дисциплина о жизни сознания в его реальном психологическом бытии, вторая - учение о ноэматических предметностях, которые уже не зависят от акта своей интенциональной реализации в переживаниях и высказываниях.

Ноэматический феномен - это и есть настоящий эйдос. Поэтому трансцендентально-феноменологическую редукцию можно обозначить также и как эйдетическую. Они идентичны в своем объекте и по своим целям.

Объект ТФР (ЭР) - реальное психическое бытие сознания, его имманентная реальность в качестве интенциональных переживаний. Реальная имманентность.

Цель ТФР - эйдосы, как трансцендентные имманентному потоку переживаний сущности, которые представляются сознанию как ноэматические феномены. Идеальная трансцендентность.

В то время как феноменологико-психологическая редукция имеет другие объекты и цель:

Обекты - реальная трансцендентность, полагаемая в "естественно-экзистенциальных суждениях".

Цель - самоочевидная в рефлексии имманентность реальной жизни сознания. Интенциональность.

[Nick]

О трансцендентальной феноменологии Гуссерль пишет чуть далее.
7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания.

Последовательное разворачивание ноэмы, соответствующего положенного как такового, может перейти в рассмотрение и анализ относительно скрытого при этом ноэзиса, соответствующего осознания (Bewusthaben). Однако есть и еще один самостоятельный момент - Я-центр, ego в cogito, т.е. Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое как центр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят многообразные Я-действия, специфические акты. Например, я деятельно осматриваю некоторую вещь, я эксплицирую ее в опыте, я постигаю ее в понятии и сужу о ней и тд.

Таким образом, Гуссерль показывает следущие этапы, которые на удивление точно коррелирутся с "классической восточной медитацией":

Сначала мы имеет рефлексию, как таковую, или как сказал Звуки, всё, что у меня есть в данный момент (осознаётся), это рефлексия и следует исследовать (рефлексировать) именно её. Это то, что можно назвать рефлексией особого рода, началом "феноменологического опыта".

Затем, в такого рода рефлекси, обнаруживается что неизменным компонентом рефлексии (поскольку мы исследуем только её) есть "скрытое" полагание реального существование объекта на который направлено сознание, буть то некий "сторонний" объект, или сам рефлексирующий "субъект". Далее мы "стараемся" вынести за скобки данный обнаруженный компонент, посредством постоянного обнаружения его присутствия и понимание его чуждости смыслодающему процессу - осуществляем редукцию. Уже здесь видно, что редукция это нечто иное чем рефлексия.

Большинство здесь делают ошибку и полагают, что достаточно просто осознать наличие этого компонета вообще, но на самом деле (собственно, чего и требует "настоящая медитация") необходимо КАЖДЫЙ момент рефлексии (или такт мысли, включающий и "промежутоки") верифицироватьна на присутсвие этого компонента и осознавать его "бесполезность" для феноменологического анализа. Причём такую проверку следует начинать с простеших "рефлексий", например на дом или машину, заканчивая "философскими теориями". Это и есть редукция, становление которой может занять длительное время, но без которой никакой речи о феноменологии идти вообще не может, и если остаться только на этапе особого рода рефлексии, то это будет обычная психология.

Следует так же обратить внимание, что как только начинается редукция, мы сразу же получаем "последовательное разворачивание ноэмы" (см. выделенное), и это происходит в точности с положением феноменологии: мы не стремимся, что либо "узреть" в логико-формальном анализе-синтезе, мы только обнаруживаем в рефлексии компонет на "реальность" и вычленяем его, т.е. создаём условия для того, чтобы сущность сама проявила себя. Но по истечение некоторого времени на практику редукции обычных "догматических" объектов, и обнаружении, что в таком процессе они мало меняют своё содержание (в апперцепции адекватно отражается перцепция) мы с неизбежностью придём к созерцанию "скрытого при этом ноэзиса".

[Nick]

Реализм - это учение о том, что идеи существуют реально.

Точно подмечено, большинство так понимают идеализм Гегеля: реальные идеи реально существуют. Конечно же это не так, в силу того, что и существование, и реальность "диалектические продукты" идеальности (идеальность абсолютна), поэтому идеи у Гегеля "существуют" (бытийствуют) идеально (что называется, без сучка, без задоринки бытийвуют )

[Nick]

:oops:

[Nick]

Классическая "йогическая медитация" начинается с тех же моментов, что и феноменология.
Садимся в удобную позу ставим перед сабой предмет и рассматриваем его, после чего обращаем внимаение, что как реальный объект он тождественнен объекту рефлексии. Соответственно, теперь мы используем рефлексию "особого рода" и наблюдаем не объект, а то, как сама рефлексия его представляет "для меня" и на этом этапе обнруживаем, что "для меня" достаточно безразлично, насколько объект существует в реальности, убираем из рефлексии эту составляющую, и позволяем срефлексированному объекту двигаться внутри рефлексии по воле самой рефлексии (свободно фантазироваться). На этом этапе возникает солипсизм, поскольку нам кажется, что реального объекта не существет, и весь мир есть "представление в моей голове". Это возникает от того, что мы перестали привязывать объект к реальному существованию, но латентно (т.е пока не "видим" этого) считаем свою голову, в которой всё это происходит, реальной. Далее йога требует "вынести за скобки" как первую, так и вторую голову лорд Рассела, покольку они оказывают искажающее влияние (пусть и скрытое) на все "смыслодающие процессы". Таким образом перед йогом встаёт одно из сложнейших для понимания припятсвий созерцания - сам созерцающий субъект. И если первая голова, так сказать реальные нейороны и аксоны легко выносятся за скобки, то вторая голова - рефлексирующий субъект, субъект стоящий в центре пересечения всех интенциальностей, требует очень "трудоёмкого" рассмотрения. И сложность в том, что мы не можем сделать шаг в сторону, чтобы со стороны посмотреть на то место, гдё все линии сходятся, центр повторяет все наши двжения как тень.

Каждое переживание сознания есть сознание о чем-то. Это, однако, означает, что в каждом таком переживании и вместе с ним намечено как действительное и возможное многое другое (в идеальном (ideell) плане - бесконечное многообразие других таких переживаний), намечено как то, что объединено, соответственно, могло бы быть объединено с ним в одно сознание как сознание об одном и том же <нечто>. Например, если я имею в качестве переживания восприятие некоего дома, то в этом уже <заключено> то (и когда я <опрашивают> это восприятие, то в нем самом я нахожу отсылки к этому), что один и тот же полагаемый дом (одна и та же ноэма) может быть осознан в соответствующем множестве других восприятий и прочих модусов сознания как один и тот же дом. То же самое справедливо и в отношении любого иного сознания как сознания своей ноэматической предметности. Лишь в этом интенциональное отношение проявляет свою основную сущность. <Нечто>, к которому отнесено соответствующее сознание или о котором оно есть сознание, или [нечто], к которому <отнесено> в сознании (bеwustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает на бесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, для которых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Таким образом, в основной сущности сознания заключено то, что этот предметный полюс, каждое ноэматическое единство есть нечто идеально тождественное во всем синтетическом многообразии переживаний, и содержится, таким образом, в них не реально (reell), но идеально (ideell). Я говорю, что они содержатся идеально (ideell). На деле, многообразные фазы сознания обычно разделены в потоке сознания, они, таким образом, не имеют никаких индивидуально идентичных общих реальных (reell) моментов. Однако, если очевидно, что в одном и другом осознается одно и то же, в восприятии или как-либо еще полагается один и тот же дом, то этот самый дом, понятый ноэматически как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный момент. Другими словами, мы можем сказать, что он имманентен как смысл.

[Nick]

Однако, если очевидно, что в одном и другом осознается одно и то же, в восприятии или как-либо еще полагается один и тот же дом, то этот самый дом, понятый ноэматически как одно и то же положенное, одновременно неотделим от каждого из этих многообразных моментов и в то же время менее всего есть некий реальный момент.

Особо хочу подчеркнуть вот этот момент: "в восприятии или как-либо еще полагается", поскольку здесь связываются два момента, а именно "указывающая", а не смыслодающая роль рефлексии (рефлексия как условие) и способность ноэмы (феномена) проявляться "внереально".

[gonzorec]

Небольшой комментарий относительно

В силу того, что перцепция (дорефлективное в понятиях Шкуратова) и апперцепция (рефлексивное в понятиях Шкуратова) это сознание, т.е. обладают общей природой интенциального, нет никаких проблем адекватного отражения перцепции в апперцепции. Когда же мы говорим о "сверхсознантельном", то полагаем невозможность адекватного отражения в апперцепции оного, и говорим в этом случае, что апперцепция только сигнализирует о присутствие в моей (Вашей) психической жизни некого сверсознательного; в этом случае важно отличать адекватное отражение перцепитивного (дорефлекторного) и сигнальное известие сверхсознательного в сфере апперцепции (рефлективном).

Хотя, скажем так, sholarship в области Гуссерля не является областью моих интересов (по крайней мере в режиме понимания и изложения Гуссерля на языке Гуссерля), могу совершенно точно сказать, что дорефлективное в "понятиях Шкуратова" - вовсе не перцепция. Не стоит пытаться понимать в общем-то не такие сложные вещи за счет дополнительного неизвестного (хотя, вероятно, какое-то уравнение здесь можно составить). В действительности, "дорефлективное" нужно Шкуратову для квазиоонтологического сдвига от интенциональности к "бытию интенциональности", причем в качестве главного модуса последнего вычленяется "настроение", то есть это очевидно игра в сторону Хайдеггера, хотя и с некоторыми оговорками. Де факто "онтологические условия", которыми занимаются и Хайдеггер, и Деррида - это уже то, что в принципе не может быть удостоверено феноменологическими методами, говорим ли мы о перцепции или о апперцепции, поэтому-то здесь и возникают принципиально иные вопросы (естественно, Деррида, как и Хайдеггер, в конечном счете отказываются от привязки своей работы к проблеме интенциональности, последняя, как и феноменология, выступает, скорее, как "ступень ракеты", отбрасываемая на определенном этапе за ненадобность).
Что касается сверхсознательного, мне представляется, на подобные проблемы сделал в свое время ставку Левинас (если я правильно понял), которому важно было выделить моменты такого интенционального сознания, в котором, упрощенно говоря, феномен в принципе не может даваться в полноте и это как раз и задает его специфику (например, идея Бога у Декарта, "по ту сторону всякой сущности" Платона и т.п. - то есть Другой, Лицо, если в общем). Ну это так, к сведению.

[Nick]

...где бы мы не говорили о смысле, речь идет о чем-то идеальном (Ideelles), которое может быть тем, что подразумевается (Vermeintes) в открытой бесконечности действительных и возможных смыслопридающих (meinende) переживаний. В тесной связи с этим находится и то, что любой [12] анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном переживании и его использует как показательный пример, однако этот анализ всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания сознания к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и, не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенциональную предметность.

Поэтому интенциональный анализ по методу и результатам toto coelo отличен от анализа реальных данностей. Например, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями. Прежде всего следует обратить внимание на оптический состав ноэмы. Рассматривая сам дом, мы прослеживаем признаки дома, причем, конечно же, только те, которые действительно проявляют себя в самом этом восприятии. Однако, если мы скажем, как о чем-то само собой разумеющемся, о том, что воспринятый дом кроме действительно воспринятых моментов имеет еще и многие другие, теперь только не схватываемые моменты, то вопрос об основаниях этого высказывания тотчас приведет к пониманию того, что к ноэме <воспринятый дом> - принадлежит горизонтное сознание, а именно, что в собственном смысле увиденное в себе самом, в соответствии со своим собственным смыслом, указывает на бесконечный избыток определений, на неувиденное, частично знакомое, частично неопределенно-незнакомое.

Как в КМ, так и здесь не могу понять, в чём же здесь феноменологическая особенность, по сравнению например с НЛ Гегеля??? Ну, кроме может такого момента, что "обычное восприятие" опирается на "смыслодающие процессы" (протекающие латентно), но таковым не является и феноменология позволяет придать им некую описательность. Есть ли комментарии у друих участников???

[gonzorec]

Как в КМ, так и здесь не могу понять, в чём же здесь феноменологическая особенность, по сравнению например с НЛ Гегеля???

Вообще говоря, особенность в языке. И в выводах. Например, как собственно Гуссерль стал бы говорить о синтетическом универсуме переживаний? В принципе, этот универсум всегда остается некоторой рабочей потенцией, а может и просто рабочей гипотезой, которой удобно пользоваться. Для Гегеля же здесь могла идти речь о том, что синтетический универсум переживаний к переживаниям уже большого отношения не имеет и не описывается в подобных терминах.
Вообще же ноэма - проблема, на которой Гуссерля постоянно ловили, хотя это и наиболее интересный момент. Честно говоря, очень сильно не уверен в том, что "латентные" процессы что-то решают - в конечном счете ноэма выступает в качестве некоей вечно-загадочной прибавочной стоимости любого феноменологического описания. Может ее так и определить, как surplus phenomenon?

[Пламен]

На неполноту феноменологически данного обращает внимание и Гуссерль в Идеях І и в примечаниях к ЛИ времен написания Идей. На что совершенно спокойно можно возразить, что феномен либо дан во всей своей полноте и адекватности, либо вообще не дан первоподлинно. Нет градаций в абсолютной ясности. Градации возможны только в описаниях того, что было дано абсолютно ясно и достоверно. Поэтому описательная феноменология по сути дела не является феноменологией в строгом смысле этого слова.

Ноэматические предметности и есть единственно подлинный феномен, в то время как все описания и рефлексиии можно и надо охарактеризовать как surplus phenomenon. Точнее, как surplus к феномену. :-)

[Nick]

В действительности, "дорефлективное" нужно Шкуратову для квазиоонтологического сдвига от интенциональности к "бытию интенциональности", причем в качестве главного модуса последнего вычленяется "настроение", то есть это очевидно игра в сторону Хайдеггера, хотя и с некоторыми оговорками.

Да, я утрировал, признаю. Если бы Шкуратов говорил о последующей редукции, то дорефлективное приравнялось бы к доредукционному, так сказать к "неотрефлектированной бытийности", к жизни в рамках ЕУ, когда ЕУ выступают с "надёжностью экзистенциалов". Хотя может и ошибаюсь.

естественно, Деррида, как и Хайдеггер, в конечном счете отказываются от привязки своей работы к проблеме интенциональности, последняя, как и феноменология, выступает, скорее, как "ступень ракеты", отбрасываемая на определенном этапе за ненадобность

Но это отнюдь не гарантирует, что интенциальность преодолевается, что они вышли за её рамки не формально, а по существу. Вообще, это наверное "трагедия" Гуссерля, что "все" с такой лёгкостью обходят интециальность, редукцию и в этом случае совершенно непонятно, насколько в таком ключе можно удержаться в рамках аподиктической очевидности? не говорят ли они уже о таких фантазиях, которые и феноменами-то нельзя назвать? В йоге можно найти корреляции именно феноменологии Гуссерля с её интенциальностью (порождающей иллюзорность), ЕУ и вынесением оных за скобки (редукцией), а вот дальнейшее истолкование: приходим ли мы к сверхознанию Атмана, или к чистому сознанию Алая Виджняны; зависит от того будет ли это йога буддйская или классическая Патанджали.

[Пламен]

то дорефлективное приравнялось бы к доредукционному

Дорефлективное и есть настоящий феномен. А рефрективное - уже отражение феномена в структурах языка и мышления.

[Nick]

Например, как собственно Гуссерль стал бы говорить о синтетическом универсуме переживаний? В принципе, этот универсум всегда остается некоторой рабочей потенцией, а может и просто рабочей гипотезой, которой удобно пользоваться. Для Гегеля же здесь могла идти речь о том, что синтетический универсум переживаний к переживаниям уже большого отношения не имеет и не описывается в подобных терминах.

Так, вероятно, оно и есть, универсум нас всё время куда-то отсылает, и это очевидно для случая, когда мы говорим о самом универсуме. Но как у Гегеля (например, в понятии необходимости), так и у Гуссерля подразумевается, что мы "работаем описательно" над предметом (Sache), который схвачен в его "обстоянии". Вероятно следует сначала уточнить, какова цель такого описания у Гуссерля и у Гегеля, их различие и сходство? Это может слишком топорно сравнивать столь разные системы, но мне хотелось бы наиболее ярко выхватить сущностное различие и не столько в онтологии (они очевидны), сколько в описательности.

P.S. Из Идей1

§ 31. Коренное изменение естественного тезиса.
...Далее, следует заметить, что ничто не мешает нам коррелятивно говорить о заключении в скобки также и тогда, когда необходимо полагать некую предметность — все равно, какого региона или какой категории. В этом случае подразумевается, что следует выключить любой относящийся к этой предметности тезис, преобразовав таковой в его скобочную модификацию. Если пристальнее вглядеться, то образ включения в скобки с самого начала лучше подходит к предметной сфере, а ,,выведение из действия" — к сфере актов и к сфере сознания.

Дорефлективное и есть настоящий феномен. А рефрективное - уже отражение феномена в структурах языка и мышления.

Это как смотреть, животные всё время прибывают в "дорефлективном состоянии", однако не факт, что они "владеют положением дела" кроме как в действия - "беги и питайся". Как мне думается феномен - "есть", а по отношению ко мне, как источнику рефлексии он может быть "дорефлективным", т.е. не осознаваться как присутствующий, и рефлективным, как указывающий на своё присутствие. Другими словами, мне не понятно в каком контексте используется "дорефлективное" по отношению к тому, что Гуссерлем обозначено как "материальное априори" и следовательно не может иметь модус по отношению к рефлексии.

Если же мы следуем тем пунктам, которые приведены ранее, от особой рефлексии к редукции, то феномен это скорее пострефлекторное не в смысле после АКТА рефлексии, а после СОСТОЯНИЯ рефлексии.

[Nick]

На что совершенно спокойно можно возразить, что феномен либо дан во всей своей полноте и адекватности, либо вообще не дан первоподлинно. Нет градаций в абсолютной ясности. Градации возможны только в описаниях того, что было дано абсолютно ясно и достоверно.

А как узнать дано или не дано? Я могу тысячи раз смотреть на этот дом и только на тысячи первый заметить, что на нём есть вывеска рекламы. Но до этого я был уверен, что дом оптически мне известен как он есть.

[Пламен]

Да, можно и так сказать. Мы рефлектируем с тем, чтобы устранить все условия, которые искажают феномен. Но можно ли рефлектируя, устранить рефлексию?

Кроме того ясно, чте феномен схватывается в акте восприятия, правда, особого, немундиального (алаукика) и стало быть не естественно-установочного - йогаджа-пратякша.

PS. Вывеска рекламы не входит объем понятия "феномен дома". :-)