Dharma-dharmi bheda | Дхарма и дхармин

[Nick]

Для меня ответ очевиден (хотя конечно, это может быть моей очевидной глупостью) - энергия. Е=mc^2. Квант зелёного цвета отличается от кванта красного именно энергией, и количество энергии определят длину волны. Это по-нашему, по-гегелевски - количество переходит в качество, и именно это различие в количестве регистрируется как качество.

[Пламен]

Именно такую, энергетическую интерпретацию дхарм предлагали в начале прошлого века.

[КИ]

А мне уже и сказать ничего нового не получается . Приходится молчать.

[Пламен]

Поищите в Гугле "дхарма-дхарми бхеда", может найдете чего нового. :-) Я вот что нашел из книги Ермаковой, Рудого и Островской:

ДХАРМА – ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Термин дхарма в той его специфической семантике, единственно в рамках которой он зафиксирован в классических буддийских логико-дискурсивных текстах, ставил в тупик не одно поколение ученых[1]. Объяснение этому следует искать, на наш взгляд, не столько в трудностях понимания для европейского исследователя значения этого философского термина, сколько в самом характере подхода к изучению буддизма. И здесь необходимо еще раз конкретно указать на два существенных обстоятельства, затруднявших интерпретацию термина дхарма.

Первое из них – это господство конфессионально-изолирующего принципа изучения буддизма. И это прежде всего выражается в тенденции рассматривать буддийскую культуру как нечто развивающееся по своим собственным законам, а буддийскую философию исследовать вне ее непосредственной идейной и понятийно-терминологической связи с другими – небуддийскими – религиозно-философскими системами Индии[2]. Следствие этой установки состояло в том, что язык описания и самый генезис буддийского философского аппарата интерпретировались также как бы сами из себя – вне сравнения с аналогичными процессами в других системах. Созданные на базе такого искусственного подхода интерпретации термина дхарма имели, как правило, частный характер, а предлагаемые исследователями эквиваленты из арсенала европейской историко-философской науки были в достаточной степени случайны и методически слабо обоснованы[3].

Проблематика и понятийный аппарат буддийской философии формировались не изолированно от других религиозно-философских систем Индии. Становление абхидхармистской теоретической мысли происходило в процессе идейного противостояния, во взаимно критическом диалоге.

Второе обстоятельство, существенным образом искажавшее интерпретацию термина дхарма, состояло в трудности различения контекстов употребления этого термина в структурно-функциональном отношении. Подобные контексты, если они принадлежат различным уровням полиморфной структуры буддизма, не являются однородными, а это, в свою очередь, означает, что объем и содержание понятия "дхарма" в этих контекстах употребления могут различаться.

Дхарма как центральное понятие буддийского культурно-идеологического комплекса в своем актуальном функционировании в пределах каждого из уровней было обусловлено прагматически. Так, доктринальное использование термина предопределялось конкретными потребностями проповеди, и семантика его, таким образом, варьировала в диапазоне определенной полисемии, на которую указывал еще О. О. Розенберг (см.: Розенберг, 1918. С. 87). Однако применительно к двум другим уровням данный термин употреблялся строго и в полном соответствии со своим техническим значением.

Попытки установить сквозное, т.е. единое для всех трех уровней, значение термина опирались на представления о буддизме как о синкретическом идеологическом образовании и, естественно, приводили к смешению доктринальных контекстов употребления с контекстами сугубо техническими. Такое нечеткое представление о прагматическом аспекте в конечном счете значительно искажало семантику и способствовало появлению крайне темных (в шлейермахеровском смысле) интерпретаций[4].

Использование в первой процедуре историко-философского истолкования – в интерпретации предметной области значений философской терминологии – принципов структурно-герменевтического метода предполагает исследование семантики философского аппарата противоборствующих систем в синхронном и диахронном аспектах. Это положение конкретизируется следующим образом: интерпретирующий анализ должен проводиться с учетом гомологического соответствия уровней структурного полиморфизма, свойственного всем индийским классическим религиозно-философским системам. Это означает, что семантику понятий на философском уровне нельзя однозначно отождествлять прежде всего с содержанием одноименных идеологем, с их доктринальной семантикой. Одновременно с этим, анализируя употребление одного и того же термина в двух или нескольких системах, необходимо в сравнении строго соблюдать пределы каждого из уровней и не сопоставлять философскую (т.е. техническую) семантику термина одной системы с доктринальной семантикой этого же термина в другой, и наоборот.

Значение термина дхарма было установлено благодаря анализу функционирования этого термина в период расцвета полемики абхидхармистской философии с брахманистскими школами философского реализма.

Именно такой подход и предоставляет актуальную возможность установить содержательное наполнение технической терминологии в связи с теми ведущими идеологическими задачами, для разрешения которых эта терминология и создавалась.

Системы индийского философского реализма и, в частности, синкретическая ньяя-вайшешика выступали протагонистами ведущего доктринального положения брахманизма о существования атмана – абсолюта, мировой души, духовной субстанции, изначально свободной от какой-либо качественной определенности. А вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику (дживатман) путем ее "очищения" от любой субъективной определенности (см.: НМ, с. 502, а также Дасгупта 1963, с. 365).

Качество и действие как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности[5]. Иными словами, носитель трактовался как вместилище, а качества и действия – как вмещаемое[6].

Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно определенному получила свое закрепление в ведущем постулате философского реализма о принципиальной несводимости свойств и носителя, что выражалось формулой дхарма-дхарми-бхеда (см.: НВ ТII, с. 843). Последняя часть этой формулы – дхармин – обозначает "чистый" носитель, термином же дхарма выражается свойство, которым этот носитель обладает благодаря отношению внутренней присущности. Таким образом, асимметричное отношение внутренней присущности и фиксирует эту принципиальную нетождественность.

Принцип дхарма-дхарми-бхеда, разработанный в рамках синкретической школы" имел своей целью обоснование на логико-дискурсивном уровне возможности существования высшего атмана (параматман) (ТС, с. 12). Достижение мокши (религиозного освобождения) и предполагало путем психотехнической процедуры актуализировать в индивидуальном переживании онтологическое тождество личной души и высшего атмана. В этом смысле индивидуальный атман рассматривался как дхарма, а высший атман – как дхармин. Субъективные психические качества составляют определенную группу в списке двадцати четырех качеств, признаваемых ньяя-вайшешикой[7]. Эта группа качеств, связываясь отношением внутренней присущности с субстанцией атман, образовывала индивидуальную субстанциальную психику (дхарма), не тождественную субстанции атман как таковой.

Идея высшего атмана, занимавшая центральное место в религиозной прагматике реалистических систем, обусловлена ортодоксальным характером брахманистского мировоззрения, признававшего безусловный авторитет ведических высказываний[8]. Доктринальные основы философского реализма нашли свое выражение в завершающем разделе ведического комплекса и литературе Пуран. Становление и развитие собственно философского дискурса было направлено к строгому логико-семантическому истолкованию этих доктринальных положений. Учет данного обстоятельства и позволяет правильно расставить смысловые акценты при интерпретации значения той либо иной философской проблематики, нашедшей свое развитие в рамках ортодоксальных систем. Язык описания, созданный синкретической ньяя-вайшешикой, определялся в узловых пунктах идеологической потребностью в философской аргументации в защиту доктринальных положений брахманизма против натиска неортодоксальных систем и, прежде всего, буддийской философии (см.: Щербатской, 1932. С. 345-353 и Шастри, 1964. С. 108-119).

Идея субстанциальности, получившая свое всестороннее развитие в ортодоксальных системах индийского философского реализма, всецело базировалась, таким образом, на доктринальных положениях о существовании атмана как некой "чистой" духовной субстанции. Иными словами, ортодоксальные системы защищали субстанциальность постольку, поскольку их философский дискурс выступал апологетической рефлексией на брахманистскую доктрину.

Историки философии, не учитывающие это обстоятельство, рассуждают, как правило, прямо противоположным образом: они полагают, что ортодоксальные системы защищают идею субстанциальности "чистого" атмана потому, что принципиально стоят на позициях субстанциализма. Это рассуждение, однако, не находит подтверждения на конкретном материале, ибо доктрина никогда не обогащалась в своих исходных положениях за счет логико-дискурсивного уровня системы. Философский дискурс развивался, доктрина пребывала неизменной.

Ведущие положения буддийской доктрины были разработаны помимо и вне ведической традиции и если и упоминали идею атмана вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики (см.: АКБ, III, 18, с. 129; 28, с. 139-140). Психика, в свою очередь, рассматривалась в единстве со своей физиологической основой как поток качественно-определенных состояний. Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Об этом, в частности, свидетельствует ведущая идеологема буддизма – анатма, то есть отрицание бытия субстанциального атмана[9].

Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, – прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).

Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.

Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).

Но поскольку существование дхарм распределено во времени (атита – прошедшее, пратьютпанна – настоящее, анагата – будущее), то для характеристики этого распределения вводится спецификация второго порядка – джатиятва, то есть актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времен (трьядхван. – См.: АКБ, I, с. 4-5). Это последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как свалакшана с ее второй дефиницией как свабхава (САКВ, с. 529).

Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).

Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения – симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.

Долгое время в буддологической литературе существовала традиция передачи термина дхарма словом "элемент"[11]. Такую передачу можно признать относительно удовлетворительной в том смысле, что она подразумевает неотрывность качества от своего носителя, то есть качество не "повисает" как нечто бессубстратное. Однако слово "элемент", на наш взгляд, чрезмерно акцентирует именно аспект субстратности. Необходимо отметить, что европейская историко-философская традиция не содержит в своем обширном терминологическом инвентарии понятия, которое имело бы историю, типологически сходную с процессом формирования индийского термина дхарма.

Поэтому даже близкие по актуальному смыслу европейские понятия, передающие в языке перевода этот важнейший термин[12], с неизбежностью ведут к утрате спектра собственно историко-философских коннотаций и в конечном счете затрудняют понимание истории его становления и синхронного функционирования.

Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина дхарма в буддийских канонических источниках (см.: Конзе, 1962. С. 92-106). Нам представляется, что решение вопроса, многозначен ли термин или однозначен, зависит не столько от осмысления синхронных контекстов его употребления, сколь многочисленными бы эти контексты ни были, но прежде всего от тщательнейшего изучения доктринальной нагрузки этого термина и диахронической истории его становления на логико-дискурсивном уровне. И здесь первостепенную роль следует отвести анализу идеологических процессов, влиявших самым непосредственным образом на формирование языка описания буддийской философии.

[Пламен]

Обратите внимание на текст bold-ом. Отлично сказано. Примерно так следует интерпретировать пресловутую фразу "свалакшана-дхаранад дхарма", не в онтологическом, а в логико-гносеологическом плане, причем именно в ракурсе общего и специфического, о чем я писал сегодня утром здесь:

http://www.orientalia.org/sutra7830.html#7830

[КИ]

В "обычной" логике носитель свойств является объектом познания через свойства. А тут (в "буддийской" трансцендентальной логике) он становится тождественным субъекту (или процессу познания, анализа и т.п.). Надо попытаться думать с позиции такой установки. Может получится что-нибудь интересное .

[Nick]

Признаки существуют потому, что есть разнообразие "квантования". Мы не можем сказать, что зеленым мы назвали, потому что он зелёный, а потому что его поведение отличается от красного кванта и ульрафиолетового. Вроде бы зеленое связано неразрывно с квантом, означает ли это, что когда я вспоминаю/представляю зелёный, то я  генерю кванты зелёного цвета?

[admin]

означает ли это, что когда я вспоминаю/представляю зелёный, то я  генерю кванты зелёного цвета?

Нельзя упускать из внимания такие "кванты" как память и воображение, в зависимости от которых зеленый предстает немножко иначе.

[Пламен]

Что меня позабавило в приведенном отрывке из "Философии буддизма" святой петербургской троицы (это потому что их трое, а не потому что святые), так это определение "видородовый". Понимаете, вид (в нашем случае particular, а не species) и род (universal) являются понятиями, у которых есть свое содержание и свой объем. Содержание - зеленое - можно охарактеризовать как свойство (неважно, какая специфическая конфигурация стоит за этим свойством - длина волн, или перцептивный настрой, т.е. специфическая конфигурация психических особенностей пусть и иллюзорного индивида). Свойство является свойством, независимо от того скольким субъектам-индивидам оно свойствено, и вообще свойственно ли он каким нибудь индивидам (в последнем случае мы говорим, что это свойство является нулевым классом). Объем, однако, относится не к свойству (дхарме), а именно к носителю свойства, т.е. к дхармине. Дхармин не зависит от свойства и может, даже лучше сказать, должен различаться от него, иначе будет совпадать с содержанием понятия (интенсионалом), а не с его объемом (экстенсионалом).

В указанном выше месте говорится о том, что дхарма является видородовым понятием, тоесть, фактически указывается на факт дхарминности дхармы, а не на факт ее дхармичности, интенсионал подменяется экстенсионалом, а это неправомерная логическая операция, которую нельзя оправдать никакими выдержками из АК (Абхидхарма-коша).

А сейчас посмотрим на весь этот казус с точки зрения Дхармакирти. Дхарма - это неэкзистенциальное свойство, которое присуще реально несуществующему целому, т.е. субъекту. Субъект существует только как сансарическая конфигурация дхарм и только в этом плане является дхармином отдельных своих свойств. В плане этом возможны и утверждения типа A = A, выражающие смысл первого закона логики о тождестве субъекта. Дхармакирти не отвергает этот закон, а следовательно не отвергает и необходимость допущения о сансарной идентичности субъекта. Все наши высказыВания являются сансарными конструкциями и для них в силу остается зако о тождестве субъекта. Неважно существует он в действительности или не существует.

Итак, дхарма (свойство зеленое) присуща идентичному субъекту, благодаря чего возможны и все наши силлогистические построения. Нарушение идентичности логического субъекта карается даже в буддийской логике и объявляется ошибкой non grata, т.е. логической привидностью (hetvabhasa).

Чем тогда является свалакшана, если она не логический субъект, но и не дхарма (в силу неэкзистенциальности последней). Свалакшана является РЕАЛЬНОЙ спецификой дхармы, энергетическим центром, благодаря которому и из которого дхарма черпает энергию для воздействия на воспринимающий индивид. Свалакшана (или дхарма-свабхава) в случае с зеленой дхармой является, следовательно, либо физической длиной волн, либо уникальным центром конститутивной деятельности трансцендентального субъекта.

В этом либо-либо состоит и разница между физикализмом Абхидхармы и трансцендентализмом Йогачары. Но если хорошо присмотреться, то разницы может оказаться никакой, так как в понятии дхарма-кая трансцендентальный субъект совпадает с трансэмпирическим телом космоса.

Все цветы и помидоры, прошу, на мою голову.

[Пламен]

PS. Вот, пока я тут выводил сложные выкрутасы, Гость выразил ту-же мысль в одном предложении.

Господа и дамы, регистрируйтесь, или хоть обозначайте свой ник, а то непонятно, кто с кем разговаривает.

[ddd]

<Гость выразил ту-же мысль в одном предложении.

Это в вас душа феноменолога говорит (горит). А в статье правильно подмечено, если есть доктрина, то есть и философствование. Только один маленький казус: Библия - это не христианство, а буддизм - это не доктрина, а наставления тем, кто хочет слушать.
Весь вопрос почему он хочет слушать? Хочет ли он слушать именно это?
"Материальная" или "экзистенциальная" основа буддизма это метафизическая пустота бытия простого существа. Что есть бытие? И как оно противостоит небытию. Есть ли небытие бытие неведения или небытие это небытие (нигилизм) и его крайность бытие есть бытие (экстернализм).
Непонятно, почему вы не желаете видеть в дхарме допущение? Ведь любое научное исследование ничинается с допущения, можно подумать, что дхарма для вас первична.

[Пламен]

Никто не спорит. Статья хорошая и умная. До того умная, что местами кажется написанной только для специалистов. Что касается доктрины и философствования, то отношения между ними немножко другие. Если есть философствование, то может появится и доктрина. Не все доктрины являются плодом философствования, и не все случаи философствования имеют своим поводом доктрины. Чаще всего тривиальный, ничего не значащий факт становится причиной философствования. Человек по правилу удивляется фактам, а не доктринам, а удивление лежит в основе философии.

[ddd]

Да, но есть разница показать это или доказать это другому.
Вы продолжаете меня удивлять.

[Пламен]

Логическое доказательство или математическую теорему можно показать или даже указать пальцем (до того они картинные), в то время как есть картины, которые нужно объяснять и доказывать. Боюсь, однако, что мы отклонились от темы.

[КИ]

Девиз "Познай себя!" приобретает очень забаную трактовку. Что ни познавай - познаешь только себя.

Проблема, погружающая в Сансару, оказывается в ложной неидентификации познанного как себя (в противоположность ложной идентификации в классической йоге).

Считать все собой = виджнянавада = ум-только.

Дхармы - свойства самих себя? Нет, они свойства самого Себя

[Пламен]

Amen!

[КИ]

Разумеется, оба метода (разотождествеление и только-ум-субъект) прекрасно могут сосуществовать в диалектическом единстве.

Вот теперь, Аминь!

[Пламен]

Боюсь, никто нас не поймет, чему мы так радуемся .

[КИ]

Феномен непонимания феноменологических текстов (в т.ч. и самими феноменологами) это отдельная проблема и здесь она оффтопик  :twisted:

[ddd]

Махаяна  -  глубокая  сокровищница  дхарма  будд  десяти направлений пространства и трех периодов времени. Она дана  для людей с большими добродетелями и умом. Но чувствующие  существа последнего  времени  едва   ли   являются добродетельными   и одаренными. Я сочувствую этим людям и хочу дать им  просветление.  И еще я хочу  открыть  им  и  сделать  ясными  величайшие  учения
Татхагаты.

http://kulichki.com/moshkow/URIKOVA/SANTEM/nag.txt