Santanantara-siddhi | Обоснование чужой одушевленности

[КИ]

Обоснование чужой одушевленности



ПРЕДИСЛОВИЕ

   Издание настоящей серии было задумано академиком С. Ф. Ольденбургом совместно со мною еще в 1914-ом году. По предложению С. Ф. Ольденбурга Академия Наук постановила предпринять издание "Памятников индийской философии" в переводах с санскритского и других восточных языков на русский или другие европейские языки. Такая серия, казалось тогда, должна была явиться ответом на назревшую потребность русской и европейской науки с одной стороны, и русской читающей публики, с другой. Наши сведения в этой области все еще не могли считаться вышедшими из пределов неясного гадания о сущности индийской философии. Хотя работы проф. Гарбе о система Санкья и проф. Тибо и Дейссена по системе Веданта и клали уже прочное основание для точного знания двух индийских философских систем, однако, в виду необозримой обширности этой области знания, их труды были не более как приподнятием завесы на неизвестным. Основная индийская философская система, та, которая усердно разрабатывала индийскую логику и теорию познания, система Ньяя, все еще оставалась совершенно неисследованной, и основные ее трактаты не переведенными ни на один европейский язык. Буддизм и Джайнизм все еще оставались религиозными по преимуществу, и их философская основа представлялась в смутных и сбивчивых чертах. Индийской мышление вообще все еще казалось прикрытым  туманом восточной фантазии, и стройные формы его последовательных, логичных построений были скрыты от пытливых взоров историков философии как вследствие недостаточности доступного им материала, так и невыработанности методов его научного исследования. Параллельно с этим состоянием научного знания, заметен был в более широких кругах читающей публики нездоровый интерес к индийской философии, интерес, вызванный – именно туманным состоянием наших о ней сведений, и разными баснями о сверхъестественных силах в ней почерпаемых. Конечно, последнее обстоятельство имеет своим источником также и тот факт, что индийское мышление занимается мистическими настроениями, состояниями философского погружения в чистую мысль, экстазом и т.п. состояниями в гораздо большей степени, чем европейская философия. Экстатические состояния почти всегда играют некоторую роль в построениях большинства индийских философских систем. Но мистика в объекте нашего изучения вовсе не дает нам права превращать наше знание о ней в какую то новую мистику. Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Васубанду, сочинений, испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем всякие на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта, и установлению верного взгляда на индийский мистицизм.
   Вследствие этих соображений нам казалось, что издание серии переводов, сопровождаемых надлежащими пояснениями, и сделанных согласно определенных принципов точной передачи не слов, а смысла индийских текстов, отвечало бы назревшей потребности русской публики. Таковы были наши предположения в 1914-м году.
   Для перевода в первую очередь были избраны сочинения Вачаспатимишры по всем индийским философским системам, основные трактаты системы Ньяя, семь трактатов Дхармакирти, сочинение по логике Дигнаги и содержащая систему первоначального буддизма Абхидхармакоша Васубандху. Их них Ньяяканика, сочинение Вачаспатимишры по системе Миманса, и настоящий трактат Дхармакирти, "Обоснование чужой одушевленности", были готовы к печати.
   Война, революция, почти полная невозможность продолжать издательскую деятельность Академии – разбили эти благие начинания. Если теперь, по истечении почти шести лет, когда было так трудно печатать, и намечается возможность осуществления хотя небольшой части прежних предположений, то это заслуга прежде всего тех деятелей на научной почве, которые, несмотря ни на какие трудности и жертвы, не подумали о бегстве из родной страны, верили все время в ее неминуемое и быстрое возрождение и не жалели сил своих в борьбе с разрухою. Да послужит же этот небольшой том началом осуществления задуманного Академией в 1914 году плана работ!
   В этом первом выпуске "Памятников индийской философии" помещены переводы сочинений двух авторов, посвященных одному и тому же предмету, сочинение Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности" и сочинение Винитадевы, содержащего объяснение предыдущего, причем толкование Винитадевы непосредственно примыкает к объясняемому тексту Дхармакирти. Последний напечатан разрядкой, а первый – обыкновенным шрифтом. В приложении помещен дословный перевод обоих текстов. О принципах перевода индийских философских текстов, написанных часто лаконически и испещренных массою технических терминов, мы высказались в предисловии к переводу "Учебника логики Дхармакирти" (Петербург, 1903 г.). Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обуславливаются филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей, классических филологов. Идеалом такого отношения является дословный перевод, который сам по себе зачастую совершенно непонятен и представляет собою не перевод для чтения, а пособие при филологическом подходе к тексту. Экономия места заставляет нас обычно давать этот дословный перевод только в тех случаях, когда имеется слишком сильное расхождение между словами оригинала и их смыслом, выраженном на языке перевода. Небольшой размер переведенных в настоящем выпуске сочинений позволил дать целиком также и дословный их перевод, который, повторяю, может иметь значение только для тех лиц, которые в состоянии пользоваться тибетским оригиналом.
   Сведения о времени, жизни и сочинениях обоих авторов помещены мною в 1-м томе моего сочинения: "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (Петербург 1903 г.). Сведения о третьем авторе, писавшем о том же вопросе, монголе Дандаре Лхарамбе, помещены мною в предисловии к изданию соответственных текстов (Bibliotheca Buddhica, XIX).
   Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление и отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более или менее удачно. В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникла мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. Точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с такими результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо подымает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма указанием на то, что он приводит к абсурду.
   Полемикой с обыденным реализмом и открывается трактат Дхармакирти. Согласно правилам индийской диалектики, автор может и не раскрывать сразу своего собственного взгляда, а ограничиться указанием на неприемлемость точки зрения противника, исходя из его же собственных, или их каких-нибудь других принципов. Когда вопрос рассматривается в этой плоскости, то вся разница в языке. Все то, что реалист утверждает на своем языке, т. .е. что если во внешнем мире нет целесообразных движений и слов, то не может в нем быть и внешней одушевленности, все это идеалист может повторить на своем языке, утверждая, что если бы не было у нас представлений о чужих движениях и словах, то не было бы и вызывающих их, той или иной, внешней одушевленности, а так как такие представления у нас есть, то должна быть и причина, та или иная, их вызвающая.
   Рассматривать вопрос в этой плоскости есть, по мнению Дхармакирти, пустое словесное препирательство, неспособное привести ни к какому положительному результату. Следующий аргумент реалиста имеет как будто бы более существенное значение. Так как умозаключение предполагает установление неразрывной связи между двумя фактами, то, по мнению реалиста, идеалист может говорить только о субъективной связи, о связи между своей волей и своими движениями, а не о такой же связи между чужими чужими движениями и чужой волей, так как чужая воля непосредственно им не наблюдается. На это идеалист отвечает, что она, действительно, прямо не наблюдается, но столь же мало наблюдается реалистом, как и идеалистом. Следовательно и тут обе стороны по меньшей мере равноправны. Реалист пытается еще установить, что факт неразрывной связи между волей и движениями должен был бы ограничиваться в этом случае движениями и словами, совершающимися в пределах собственного тела, так что понятие целесообразного движения вообще имело бы чисто субъективное содержание, означая лишь свои собственные движения и слова. На это идеалист возражает, что существуют движения, совершающиеся вне нашего тела и вызванные нашей волей, с другой стороны существуют также и движения, совершающиеся в пределах нашего тела, но вызванные чужой волей. Следовательно понятие целесообразного действия и неразрывная связь его с какой-нибудь сознательной волей вообще, поскольку такое понятие и эта связь устанавливаются опытом и наблюдением, отнюдь не имеют исключительно субъективного содержания. "Целесообразное действие" не есть eo ipso "мое целесообразное действие". Наконец реалист указывает на то, что для его противника не должно быть никакой разницы между нормальными состояниями сознания на яву и сновидениями, так как для него внешней действительности вовсе нет и на яву, как нет ее никогда в сновидении. Приравнение всех представлений вообще к сновидениям есть один из тезисов индийского идеализма. Указания на этот тезис весьма многочисленны в индийской философской и полемической литературе. Идеалисты сами утверждали, что познание наше протекает как во сне (svapnavat). Но так как идеалистическое мировоззрение появлялось в истории индийской философии, точно так же как в истории философии европейской, неоднократно, в разных комбинациях и с разными оттенками, то содержание этого сравнения для нас не всегда бывает ясно, тем более, что в жару полемики индийские философы весьма склонны приписывать своим противникам то, чего те никогда не думали. Из нашего трактата ясно, что Дхармакирти смотрит на сновидение, как на состояние сознания ненормальное, ослабленное, но принципиально не отличающееся от сознания в состоянии бодрствования. Поэтому, если на яву у нас появляются представления о чужих движениях, словах и чужом сознании, то такие же представления могут появляться и во сне. Если на яву они вызываются внешними явлениями, или суть только представления о внешних явлениях, то то же относится и к сновидениям. Разница лишь в том, что при сновидениях есть перерыв во времени между действительность, какая бы она ни была, и представлением, а на яву такого перерыва нет. Но если вопрос рассматривать в другой плоскости и спросить, являются ли наши представления, все вообще, во сне и на яву, адекватными действительности, то – и тут Дхармакирти покидает положение простого диалектика и становится на точку зрения своей системы – тогда оказывается, что вообще наши представления не способны нам дать адекватного знания о внешней действительности, они оторваны от действительности, они не в состоянии охватить бытия истинно-сущего, они следовательно протекают как во сне. Крайние реалисты Вайбхашики не преминули воспользоваться тезисом о равноправности представлений на яву и во сне, с тем чтобы, исказив его, представить идеализм в смешном виде. Дхармакирти должным образом от них открещивается. В таких преувеличениях и искажениях нет надобности видеть действительные мнения противников, а лишь стремление привести их к абсурду, не стесняясь для этого средствами.
   Итак, истинное бытие непознаваемо для нашего мышления, поскольку оно протекает в ясных и раздельных представлениях. В чем же, по мнению Дхармакирти, открывается нам бытие истинно-сущее, противополагаемое ложному течению представлений? В данном сочинении он не касается этого вопроса, но из других его сочинений мы знаем, что ответ его гласит: в чувственном познании, в единичных моментах чувственности. Существуют два и только два источника знания: чувство и мысль. По существу своему они противоположны друг другу. Чистая чувственность свободна от мышления, а чистое мышление не содержит элементов чувственности. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Чувства дают нам непосредственное прямое знание, или, лучше сказать, ощущение действительности. Мышление же строит над этим чувственным элементом свое представление. Поскольку чувственное восприятие в своем конечном результате дает нам наглядное представление, оно уже является областью мышления. Чувственным в нем остается лишь единичный момент ощущения (кшана). Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет. В нем реален лишь единичный момент чувственности, момент, лишенный всяких определений и категориальных  связей. Мыслимый же огонь, или представление огня, жечь не может, это субъективное построение мышления, в котором нет момента реальности. Однако и мышление, или умозаключение, в котором оно выражается, имеет, если не прямое, то косвенное отношение к познанию действительности, постольку, поскольку оно способно регулировать нашу целесообразную деятельность, т. е. Предвидеть и руководить отдельными моментами чувственности. Если мы на основании присутствия дыма заключаем о присутствии огня, то этот субъективный процесс мысли может повести нас к единичному ощущению реальности, которую мы назовем огнем. Таким образом на опыте восприятие отличается от мышления тем, что в восприятии мы, на почве неопределенного момента чувственности, надсматриваем представление огня, а в мышлении, или умозаключении, мы наоборот, от представления об огне идем к его реальному ощущению.
   Прилагая эту теорию к факту восприятия чужой душевной жизни, мы сразу видим, что источник непосредственного знания для нас в этом случае закрыт. Прямо познавать чужих душевных движений мы  не можем. Всякий раз, когда мы говорим о познании чужой одушевленности, мы лишь подставляем на ее место свою собственную. Мы познаем чужую одушевленность лишь на основании сходства или аналогии ее со своею.
   Но из этого еще не следует, что такая аналогия, или умозаключение, не имеет никакого значения для познания действительности. Оно все-таки имеет значение, если не прямого, то косвенного познания ее, поскольку оно регулирует наши целесообразные действия. Такие действия есть то, что вообще отличает живой мир от мертвой природы. Живой мир слагается из единичных моментов чувственности. К таким моментам относятся все действия, которые мы характеризуем как общение людей между собою, напр., разговор, встреча гостя, его прием, угощение и т. п. Следовательно умозаключение о существовании чужой одушевленности, несмотря на то, что мы ее познаем только на основании аналогии со своею собственной, имеет, как и всякое мышление, для нас значение, хотя косвенного, не прямого, не непосредственного, но все же несомненного познания действительности, или, что то же самое, истинно-сущего.
   Но тут возникает такой вопрос: Дхармакирти определенно называет себя идеалистом, для которого "существуют лишь представления", внешних объектов нет, "все познаваемое находится внутри нас". С другой стороны, он признает, что чувства дают нам истинное знание, что в единичном моменте чувственности мы имеем ощущение реальности, познание истинно-сущего. Казалось бы из этого следует, что в этих моментах чувственности наше познанние имеет дело с миром внешним, материальным, вне нас находящемся. Так и понято было многими учение Дхармакирти. Автор типпани (Bibl. Buddh. XI, p. 19-10) прямо говорит, что в этом пункте Дхармакирти отступает от точки зрения последовательного идеализма и принимает точку зрения реалистов саутрантиков. Тот же взгляд повторяется и в тибетских т. наз. Сиддантах. Но из настоящего трактата видно, что Дхармакирти считает свою точку зрения не признающей каких бы то ни было внешних объектов. Следовательно и единичные моменты чувственности, в которых нам является живое ощущение реального мира, моменты истинно-сущие, не создаются влиянием внешней дейсвительности на нашу чувственную сторону. Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнб эта развивается исключительно из самой себя. Для объяснения смены этих моментов постулируется существование рядом с чистым сознанием или сознанием вообще (алая виджняна) еще и существование особой силы (васана) его затмевающей. Чистое сознание не знает объекта и субъекта, это единая духовная стихия, он она доступна лишь познанию ума абсолютного, или, как выражаются буддисты, познанию всеведущего Будды. Мы же себе этого абсолютного состояния познания представить не можем. На нашу долю достается сознание раздвоенное, силою трансцендентальной иллюзии (авидья), на объект и субъект. Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.
   Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, аидит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною",  т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.
   Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.

   
   


Обоснование чужой одушевленности

§ 1. Вступление

Если, наблюдая целесообразные действия вне нас, мы заключаем о существовании чужой одушевленности, по аналогии с тем, что мы наблюдаем в себе, то это умозаключение не стоит в противоречии с идеалистическим мировоззрением.

Толкование
"Все сущее есть мысль",
Сказал Учитель мира,
Молюсь ему и приступаю
К истолкованию одушевления.

В вышеприведенных вступительных словах Дхармакирти, автор настоящего трактата, указывает на его содержание и цель, а также и на связь между ними. Содержание его посвящено существованию чужой одушевленности. Цель состоит в доказательстве этого. А связь между ними понятна сама собою, так как это сочинение является средством для достижения данной цели.
   Известен спор между реализмом и идеализмом по данному вопросу. Реалист утверждает, что с точки зрения идеализма существование чужой одушевленности недоказуемо. Он рассуждает так: тот, для кого существуют всего лишь одни представления, и внешних вещей нет, не может считать восприятие за средство познавать чужую одушевленность, потому ли что объекты восприятия лежат исключительно внутри нашего сознания, или потому, что действительных объектов восприятия вообще нет. Умозаключение в данном случае также невозможно. Ведь можно было бы заключать о существовании чужой одушевленности по внешним признакам ее признакам, чужим словам и целесообразным действиям. Но с точки зрения идеализма последние не существуют, следовательно и умозаключение, на них основанное, невозможно.
   Авторитет священного писания тоже делу не поможет, так как что же такое священное писание, как не внешний материальный предмет? Ведь, священное писание слагается или из слов, или даже отдельных звуков, составляющих слово. И то и другое суть внешние материальные объекты, которые для идеалиста не существуют. Даже существование самого писания для идеалиста не является авторитетным доказательством их существования. Следовательно и этим путем не может он знать о чужой одушевленности.
   На это нападение реалистов мы отвечаем так.
Несомненно, что чувствами чужой одушевленности воспринять нельзя. С этим мы согласны, и основано это на том, что мы не обладаем трансцендентным восприятием. Что же касается писания, то мы не признаем того, что сущность его состоит в членораздельных звуках. Сущность его состоит в представлениях, кои являются нам в особых предложениях, словах и звуках. Эти представления суть принадлежность нашего сознания, хотя являются они у нас под влиянием творцов философских систем: Будды, Капилы, Канады. На этом основании этим нашим представлениям переносно дается название слов Будды и др. Ведь, все мы буддисты согласны в том, что слово само по себе, как единичный звук, ничего не выражает, но когда мы говорим, что слово что-то выражает, то разумеем наше представление, содержащее общее понятие, со словом ассоциированное. Ведь, единичный звук не может содержать в себе того, что было раньше, а общее понятие, которое он якобы обозначает, объединяет в себе бывшее раньше с настоящим. На этом основании мы отрицаем за единичными звуками, как таковыми, способность служить обозначением мышления 1. Тем не менее, и мы не утверждаем, что наше знание о чужой одушевленности основывается на свидетельстве писания. Но мы утверждаем, что оно основано на умозаключении. В какую форму выливается это умозаключение, принимая во внимание то, что внешние признаки не считаются существующими, об этом говорит автор во вступительных словах. В этом заключается общее их значение. В частности же говорится о мыслях, т.е. о той сознательности, которая предшествует действиям. Под этим разумеются волевые акты, стремления прийти, уйти, поговорить. Они являются причиной целесообразных действий. Если реалист, признающий существование внешних объектов, заключает о существовании таких стремлений у другого на том основании, что он видит его целесообразные действия, и делает это потому, что в себе самом он, и непосредственно, и через умозаключение, видит связь между намерениями и действиями – то этот вывод не стоит в противоречии с идеализмом. Не только действия являются признаком одушевленности, но и живое выражение лица, кровь и т.п. Слово "если" указывает на то, что помянутое умозаключение со стороны реалистов в действительности не делается 2.

§ 2. Постановка вопроса.

   Указывая на то, что обе стороны признают значение умозаключения, автор говорит:
1.   Реализм заключает о существовании чужой одушевленности на основании сходства со своей.
Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же внутренние побуждения, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевленности.
   Здесь под побуждениями разумеется стремление к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевленности. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует желание действовать и желание говорить, и затем делается заключение о существовании подобных же побуждений и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевленности.
   Возникает вопрос: основанием помянутого умозаключения являются чужие слова и движения, которые служат внешними признаками чужой одушевленности; реалист признает их существование, но для идеалиста они не существуют. Какое же тут возможно сходство?
2. Идеалист также признает, что те представления, в которых нам являются чужие действия и слова, не существовали бы, если бы не было особых процессов чужого сознания.
   Представления, содержащие образы внешних признаков чужой одушевленности, то, что нам является в виде чужих движений и слов, не существует, по мнению идеалиста, независимо от особых процессов чужого сознания.
   Сознание, отличающееся от собственного, называется чужим. Составляющие его процессы суть явления чужого сознания. Под особыми процессами разумеется побуждение к действиям и желание говорить.

§ 3. Краткое опровержение реализма.

Реалист возражает:
3. Если ты не признаешь восприятия деятельности чужого сознания, то ты не имеешь права заключать о его существовании.
Идеалист:
И ты не имеешь, так как ты находишься в таким же положении!
Реалист говорит: никогда ты, идеалист, не воспринимал таких представлений, содержащих образы движений и слов, коим предшествовала бы деятельность чужого сознания; поэтому как можешь ты заключать о существовании его?
Идеалист отвечает? Нет! Это не возражение, так как в том же самом можно упрекнуть и тебя. Действительно:
4. И реалист никогда непосредственно не наблюдал чужого одушевления. Значит, таких движений и слов, коим на самом деле предшествовало бы чужое сознание, он не видел; поэтому и он не может о нем знать.
Если идеалист никогда не воспринимал подобных явлений, то и реалист никогда непосредственно не воспринимал таких движений и слов, коим предшествовали бы процессы чужого сознания; поэтому и он не может знать о нем.
Однако, это взаимное препирательство не имеет большого значения, его и слышать то не очень приятно! В научном споре следует сначала найти общепринятую обеими сторонами связь понятий, и из нее уже выводить желаемый тезис.
Но в данном случае, противник является опровергнутым простым указанием на то, что его возражение с таким же основанием может быть отнесено и к нему самому. Поэтому автор здесь этим и ограничился.

§ 4. Начало подробного спора. 1-ый аргумент реалиста. Его неудовлетворительность.

   Реалист, полагая, что он нашел способ доказательства существования чужой одушевленности, нападает:
5. Так как собственное сознание не может быть причиною того, что лежит в другой личности 3, то мы таким образом узнаем о существовании еще и другого сознания.
   Так как собственное наше сознание не может быть причиною тех телодвижений и слов, которые принадлежат другому лицу, то мы и заключаем о существовании другого сознания.
Идеалист:
Отчего не мажет?
Укажи, пожалуйста, почему свое сознание не может быть причиною чужих движений?
Реалист:
6. Потому, что мы ясно в себе не переживаем отдельных собственных намерений, предшествующих чужим движениям.
Тут мы находимся перед дилеммой: или чужие движения и слова имеют причиной наше собственное сознание, или они исходят из другого сознания. Первое предположение исключается, так как таких мыслей, которые бы возбуждали эти чужие движения, мы в своем сознании не переживаем.
Почему?
7. А потому что то, что исходит из собственного сознания, и воспринимается как принадлежащее нашей личности.
Те движения и слова, причина которых лежит в собственном сознании, и воспринимаются, как принадлежность своей личности: "я иду", "я говорю".
Что же из этого следует?
8. Если бы и чужие движения исходили из нашего сознания, то и они воспринимались бы, как свои, и не были чужими.
Если бы принадлежащие другому лицу движения и слова имели причину в нашем сознании, то они и воспринимались бы, как свои.
Но этого нет. Как же мы их воспринимаем?
9. Мы их воспринимаем иначе. Этим уже является доказанным существование другой причины.
Они воспринимаются во внешнем пространстве, как объекты, отделенные от нашего тела: "он идет", "он говорит". А коль скоро они не исходят из нашего сознания, то в силу этого является уже доказанным существование другого сознания. Вот мнение реалиста.
Идеалист отвечает:
10. И с моей точки зрения получается такой же результат, потому что я также в этих случаях ясно не переживаю собственных побуждений в себе.
Тот, для которого все познаваемое состоит из представлений, имеет также и представления, в которых ему являются движения и слова, перенесенные во внешнее пространство. Но соответственных, отдельных, возбуждающих эти движения и слова, побуждений он ясно в себе не переживает.
И основание здесь такое же, как и у реалиста:
11. Представления, в которых нам являются внешние признаки собственной нашей одушевленности, воспринимаются нами субъективно; поэтому те, которые воспринимаются объективно, должны иметь причину иную.
Представления, в коих нам являются движения и слова, исходящие из побуждений нашего сознания, являются воспринятыми субъективно в себе: "я иду", "я говорю". Мы их познаем, как внешние признаки, связанные со своей одушевленностью. Наоборот, те, которые принадлежат другому лицу, мы воспринимаем, как явления объективные: "он идет", "он говорит". Следовательно, доказано, что они происходят от другой причины.

§ 5. Наши представления чужого движения доказывают существование чужой одушевленности.

Реалист выражает сомнение в том, что объективированные представления вызываются внутренними побуждениями:
12. Отчего ты не соглашаешься признать, что чужие явления внешнего движения вовсе не имеют такой причины?
Отчего не признать, что представления, в коих являются чужие слова и движения, не имеют такой причины, т.-е. не вызываются сознательными процессами. (Отчего не считать их механическими)?
Идеалист отвечает:
13. Если они не имеют такой причины, то и все вообще явления целесообразных движений и слов не будут ее иметь.
Если те представления, содержащие образы движений и слов, которые являются нам объективированными, могли бы существовать независимо от внутренних побуждений сознания, то таковыми должны были бы быть и субъективно нам являющиеся наши собственные движения и слова.
Мнение, здесь высказываемое, состоит в том, что, если какие бы то ни было представления могут содержать образы движений и слов, не будучи вызваны сознанием, то, если нет особого основания, все такие представления должны появляться независимо от сознания.
Вопрос ставится следующим образом: есть несомненное деление таких представлений на объективные и субъективные (внешние и свои): из них первые независимы от деятельности сознания, а вторые вызываются им? На это он говорит:
14. Различие объективности и субъективности не знаменует собою различия в смысле происхождения из деятельности сознания.
Нельзя говорить, что действие механическое представляется чужим, напротив, действие сознательное своим – такого деления представлений в зависимости от их происхождения из сознания не существует; - деления, т.-е. Утверждения этой зависимости в одном случае и отрицания ее в другом.
Что же из этого следует?
15. А из этого следует, что, если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет.
Так как в этом отношении нет никакой разницы между явлениями телодвижений и слов, разницы, которая обусловливала ба различие представлений по их происхождению, то, или в обоих случаях они не происходят из сознания, или же в обоих случаях происходят.
Доказав таким образом, что по происхождению обе категории не отличаются одна от другой, идеалист делает заключение:
16. Поэтому нельзя утверждать, что исключительно только одна категория этих явлений, свои собственные движения и слова, вызываются деятельностью сознания.
Так как таким образом доказано, что обе категории этих представлений находятся, что касается их происхождения, в одинаковых условиях, то уже нельзя утверждать, что только одна их разновидность, именно субъективно воспринимаемые явления телодвижений и слов, имеют причину в сознании.
17. Напротив, та разновидность движения, которая является нам вне нашей личности, также несомненно является признаком одушевленности.
И так, мнение идеалиста сводится к следующему: все, что бы нам ни являлось в виде целесообразных действий и слов, все вообще, независимо от того, является ли оно вне нашего тела или нет, имеет своим источником сознание.
Опыт показывает, что некоторые явления движения, хотя и являются во внешнем пространстве, вне тела данного лица, однако же, вызываются деятельностью его сознания, наоборот, другие являются в собственном теле, но не вызываются деятельностью сознания. Примером служит:
18. Полет стрелы или камня, работа метательного снаряда, действия или разговор под влиянием внушения, качание кого-нибудь и т.п. разновидности. Они представляются нам движениями чужими, однако им предшествуют акты нашей воли.
Слова "и т.п." относятся напр. К движениям в магических видениях, вызванных данным лицом. Все эти разновидности движения состоят в перемещении из одного места в другое и иных видах движения или деятельности. Так, движение брошенного камня, действие метательного снаряда состоят в перемещении, а действие лица под влиянием внушения служит примером непроизвольного разговора. Качание кого-нибудь другого лица есть пример движения на одном месте. Те представления, в которых нам являются полет стрелы и т.п. разновидности движения, хотя и дают нам явления объективные, лежащие вне нашего тела, однако вызываются нашей волей.
Итак, эти примеры доказывают, что чужое движение не является неразрывно связанным с фактом независимости от нашей воли.
Есть исключения и из противоположного правила:
19. Например, когда другой меня качает или кружит, то, хотя это движение является неотделимым от моего тела, однако, мы видим, что оно не вызвано моей волей. Таким образом, этот пример доказывает, что есть действия, хотя и связанные с собственным телом, однако независящие от своей воли.
Доказав возможность исключений в обоих случаях, он делает заключение:
20. таким образом, мы в праве заключать о существ

[Пламен]

Спасибо!

Автор типпани - это Маллавади, автор Ньяя-бинду-тика-типпани, комментария к комментарию Дхармоттары к Ньяя-бинду Дхармакирти.

[Nick]

Я так понял, что мышление есть носитель чувственности, или вернее мышление (идеальность) создаёт иллюзию чувственности "внешнего". Тогда непонятно, как можно сказать, что внешнего не существует, если нас преследует иллюзия.

Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнь эта развивается исключительно из самой себя.

Прямо по Гегелю, только у него не жизнь, а идея. И отношение внутреннего и внешнего у него есть отношение внутри единой сущности.

[yoshkinkot]

Перемудрил Дхармакирти. Врочем, наблюдая за полётом его фантазии, как-то даже перестаёшь сомневаться, что для него не существовало внешнего мира. Зачем он нужен, когда его можно придумать?  :lol: Так что по-своему он вполне последователен.

[КИ]

Еще отрывок из предисловия, с того места, где кончается прошлая цитата до конца. Предисловия Щербатского мне кажется намного интереснее, чем сам текст.
-------------

Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.
   Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, аидит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною",  т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.
   Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.

[Пламен]

Этот текст надо долго пережевывать, чтобы усвоить его не то гегельянскую, не то шопенгауэровскую начинку. Пока остаюсь в подвешенном, колебательном состоянии. За исключением того, что подметил одну ошибку. Речь идет о термине "адипратьяя". В индийской философии нет такого термина. Есть адхипати-пратяя (руководящая), сахакари-пратяя (вспомагательная, в смысле инструментальная, нимитта-карана), саманантара-пратяя (непосредственная причина) и аламбана-пратяя (объективная, т.е. материальная) причина. А Щербатской пишет, что она не является основной причиной. Именно адхипатипратьяя является основной, движущей или действующей причиной (causa efficiens).

[КИ]

В данном тексте (в оригинале он написан в старинной орфографии, с "ятями") почему-то все индийские имена написаны без буквы "х": Дармакирти, Васубанду. Возможно и с адипатипратьяя тоже самое. Сам текст перевода небольшой - всего 50 страниц, не считая еще 30 дословного перевода.

[Пламен]

Понятно. Дана фонетическая, а не фонематическая транскрипция. Этот единый ум - дхармадхату, что ли, из которого родятся будды, бодхисаттвы и архаты вроде нас?

[КИ]

Похоже, речь вообще идет о "едином сознании всех существ". Навроде того Брахмана-Пуруши, где живые существа лишь завихрения на теле.

[Пламен]

так это и есть дхармадхату.

[Nick]

Этот текст надо долго пережевывать, чтобы усвоить его не то гегельянскую, не то шопенгауэровскую начинку.

Так я его и грызу гегелевскими зубами.
Тем более, что очень трудно не заметить параллели с его абсолютным идеализмом. Такая же убеждённость в иллюзорности (пустой абстрактности) рассудочных представлений о мире. Но пока мне трудно уловить  существенность различий.

[КИ]

В первом сообщении Этого треда теперь размещен полный текст. Его еще нужно верефицировать (что долго), перед тем, как можно будет публиковать как статью. Поэтому пока тут. Чтобы все могли поскорее ознакомиться.

Первый абзац после каждой цифры - текст Дхармакирти, именно он напечатан "разрядкой". Форматирование в формат форума переводить долго, поэтому оно опущенно. Но в "статье" будет.

Здесь, далее, то что не вошло там.

65. Хотя каждый переживает свои представления только в себе, однако, название признаков одушевленности дается как своим, так и чужим ее проявлениям, так как они исходят из одного источника. Причина этого лежит в особом свойстве феноменального бытия. Оно состоит в постоянно повторяющемся, не имеющем начала во времени, процессе переживания таких иллюзорных представлений, будто определенно воспринимаются одни и те же внешние объекты. Подобно этому, два диплоптика уверены, что оба они воспринимают те же самые две луны, которых в действительности нет.
Я сам и другой, т.-. говорящий и слушающий переживают свои представления самостоятельно, я свои, а слушающий свои. Подобно этому, когда два стигматика видят две луны  вместо одной, каждый из них переживает свое представление самостоятельно.
Мы считаем, что когда два лица познают один и тот же объект в ясном и раздельном представлении, то это такое же случайное совпадении их представлений.
Непосредственной причиной этого явления служат прежние переживания сознания, во времена, предшествующие нынешнему его существованию. Ими создан характер нашего сознания, который по существу своему есть особая сила, функция одушевленности вообще. Феноменальное бытие есть последовательное проявление этой силы, процесс, отмеченный рождением и смертью. Особая сущность этого процесса состоит в способности создавать представления, в коих разные лица уверены в том, что они воспринимают один и тот же внешний объект. Процесс этот не имеет начала во времени. Ум объединяет движения, слова и пр., как свои, так и чужие, а одно понятие признаков одушевленности, которое является ясным и раздельным представлениям. Таким образом, говорящий мыслит: то, что я говорю, поймет слушатель. Слушатель же со своей стороны мыслит: то, что он сказал, я понял. Это и есть уверенность, что воспринимается один и тот же внешний объект. Эти представления имеют одну причину, именно волевые акты. Представления, содержащие образы слов и движений, как у говорящего, так и у слушающего, являются признаками одушевленности своей и чужой, и потому получают общее название признаков одушевленности. Таким образом, хотя говорящий и слушающий переживают свои представления каждый отдельно, однако, у обоих представления, содержащие образы слов и действий, возникают из одного и того же источника; они превращаются в одно общее понятие, которое получает название признаков одушевленности. Причина этой уверенности, что воспринимается одно и то же (только та, что так было всегда), что это коренится в самой сущности феноменального бытия, не имеющем начала во времени, и состоящего в постоянно повторяющемся процессе переживания таких представлений.
Примером здесь служит восприятие двумя диплоптиками двух лун. Один диплоптик говорит другому: смотри! И указывает на вторую луну. Тот отвечает: вижу! Тогда указавший на вторую луну с гордостью думает: это я ему указал! Слушатель же думает: это он мне указал! Тем не менее каждый из них переживает свое восприятие самостоятельно, без соответствующего внешнего объекта.
Согласно с этим, и тут общее название признаков одушевленности дается представления своим и чужим, потому что у нас имеется ясное и раздельное представление о них, как об особом объекте.

§ 12. Может ли умозаключение о чужой одушевленности на основании сходства со своей считаться источником достоверного знания.

   Реалист как бы хватается за соломинку и говорит:
   66. Вышеизложенное умозаключение, коим обосновывается чужая одушевленность, предполагает существование познаваемого объекта. Если объект есть, то он внешний объект. Если объекта нет, то как утверждать познание внешней одушевленности? Ведь, если нет знания ее реальной самосущности, то нельзя считать ее обоснованной.
   Существуют представления, в которых нам являются имеено целесообразные движения и т.п. признаки чужой одушевленности. Они служат основанием для умозаключения о создающей их причине, на основании ее следствия. Что же является объектом этого знания? Есть только две возможности: или это сама реальная самосущность чужой одушевленности, или же нет. Первый случай невозможен для идеалиста, так как такой объект должен существовать отдельно от субъекта. Второй также кроет в себе абсурд, ибо как же узнать о существовании чужой одушевленности, если она не является объектом познания? Почему? Потому что приписывать чему-либо бытие можно лишь тогда, когда есть познание реальной самосушности объекта. Если же этого нет, то такой объект не существует. Вот что говорит оппонент.
   Идеалист отвечает:
   67. Такое же возражение с таким же основанием можно направить и против тебя.
   Действительно:
68. По твоему мнению, чужая одушевленность познается на основании соответственных движений и слов. Но тут также можно сказать, что, если ее реальная самосущность становится объектом знания, то ее виды должны представляться столь же ясно, как и собственное сознание. Если же этого нет, о нельзя утверждать, что познается ее реальная самосущность.
Реалист полагает, что на основании признаков движения и речи познается существование чужой одушевленности, но в таком случае реальная самосущность ее становится ли для него объектом или нет? Если да, то он должен был бы знать и точный ее вид. Нсли же она в своей индивидуальной реальности остается недоступной, то что же познается в этом умозаключении? Какую одушевленность познает реалист?
Реалист возражает:
69. Я полагаю, что на основании логической связи в умозаключении познается лишь общее понятие, а не единичное представление.
Так как средний и большой термины силлогизма суть общие понятия, то внешние признаки одушевленности являются неразрывно связанными только с общим понятием одушевленности, а не с единичным ее бытием. Поэтому мною познается лишь чужая одушевленность вообще, а не единичная ее реальность.
Идеалист спрашивает:
70. Является ли это общее понятие тождественным с чужою одушевленностью, или чем то отличающимся от нее, или же и тем и другим (т. е. с одной стороны тождественным, с другой нет)?
Установив такую трилемму, он последовательно указывает на невозможность каждого из решений. Сначала исключается два последних решения:
71. Второе и третье решение в сущности имеют одинаковое значение. Исходя из них, познается лишь общее понятие, а не сама чужая одушевленность. Следовательно, умозаключением нельзя ее познать.
Если стоять на той точке зрения, что общее понятие есть нечто, отличающееся от самого реального объекта, то умозаключением можно познать лишь это общее понятие, а не чужую одушевленность. Если же стать на ту точку зрения, что нельзя сказать ни того, ни другого, то получается тот же результат.
Но точка зрения тождества также неприемлима:
72. Общее понятие не тождественно с самою чужою одушевленностью. Если бы это было так, то мы познавали бы форму чужой одушевленности столь же ясно, как и своей. Об этом было уже упомянуто.
Общее понятие чужой одушевленности не есть реальная ее самосущность. Почему? Если бы мы допустили, что между ними нет различия, то, как уже было сказано, мы должны были бы познавать форму чужой одушевленности столь же непосредственно, как и своей.
Допустим, что это так, какая в том беда?
73. Не такова роль умозаключения в познании.
Умозаключение не имеет того значения, которое ты ему приписываешь, утверждая, что через него познается чужая одушевленность в том виде, в котором она реально существует.
Для разъяснения этого он говорит:
74. Умозаключение (или мышление) не познает реальной самосущности объектов, иначе рассудочное познание не отличалось бы от чувственного, не имело бы свойственной ему особой области знания и т.п.
Мы полагаем, что умозаключение (мышление) не может познать единичной сущности реального объекта. Противополагается ему чувственное восприятие как такой источник знания, чрез который познается единичная, реальная самосущность объектов. Почему? Потому что иначе вышло бы, что мышление не совершается в особых ему свойственных представлениях, а умозаключение давало бы такие же ясные, наглядные представления, как и восприятие. Получились бы также и другие последствия. Мышление не было бы в состоянии познавать результата восприятия 6 в ясном и раздельном представлении и не могло бы знать об объектах прошедших и будущих.
Тут идеалист, имея в виду, что некоторые как раз считают мышление несовершающимся в особых представлениях (и вообще мышление и восприятие равноправными в смысле источников познания реальности) говорит:
75. Мышление есть источник правильного познания не потому, чтобы оно давало знание реальности.
Если считать, что представления мышления не отличаются от наглядных, если полагать, что умозаключение есть источник правильного знания, потому что ему доступна реальная самосущность объекта, то это неправильно. Если же не стоять на той точке зрения, что только знание единичных реальных сущностей есть истинное знание, то в каком же смысле мышление, не дающее такого знания, является все же источником истины?
76. Хотя мышление и не захватывает реального бытия объекта, однако оно все же является источником познания истины, так как оно ведет к достижению желанной цели.
Хотя умозаключение (мышление) и не захватывает реальной сущности объекта, однако оно безошибочно ведет к объекту, на который направлено наше стремление, и потому мы признаем его за источник знания.
Выражения "и потому оно не есть источник истины" некоторые толкуют так: так как мышление имеет свою, отличную от восприятия, область, то оно не есть источник знания, т.е. умозаключение считается источником знания не потому, что оно познает реальную сущность объектов. А почему? Хотя оно и не в состоянии захватить истинной сущности объектов, однако оно все же есть источник знания, но уже не потому, что познает единичные реальности, а потому что лежит в основе целесообразной деятельности.
Здесь возникает следующий вопрос: раз никакое вообще мышление не может захватить единичных реальных сущностей, то не является ли, тем самым, опороченным то умозаключение, через которое мы познаем чужую одушевленность?
Поэтому он говорит:
77. Когда мы видим дым и заключаем о существовании огня, то мышление наше не имеет дела с реальным бытием огня, иначе не было бы разницы между огнем, воспринятым чувствами, и огнем, представляющимся в мышлении. А если бы различия между ними не было, то мышление не могло бы направляться на огонь прошедший, будущий, или воображаемый, которые не имеют реального бытия. С другой стороны, огонь воображаемый должен был бы иметь действие огня реального (т. е. жечь).
Мы полагаем, что, когда мышление на основании известного признака, напр. Дыма, создает свой объект – огонь, то оно не имеет дела с огнем действительным. Почему? Потому что, если бы умозаключение захватывало единичную реальную сущность своего объекта, то оно уподобилось бы чувственному восприятию. Оно не могло бы иметь дела с объектами прошлыми, будущими, и такими, которые лишены сущности объектов релаьных; а также и потому, что образ, мыслимый при умозаключении, должен бы бы иметь действие, точно такое же, как образ, воспринятый чувствами.
Итак, умозаключение (мышление) направляет целесообразную деятельность (и лишь косвенно ведет к познанию истины). Но имеется ли эта черта, или нет, в умозаключении о чужой одушевленности?
78. В умозаключении о существовании чужой одушевленности также имеется именно то свойство, что оно направляет нашу деятельность соответственно желанной цели.
Далее автор яснее указывает, что его теория умозаключения применяется к данному случаю:
79. Действующее одушевленное лицо, узнав через это умозаключение о существовании другого одушевленного лица, последовательно производит те действия, которые ведут его к желанной цели.
Когда какое-нибудь действующее лицо, благодаря умозаключению о чужой одушевленности, узнает про существование другого лица, то, если оно предпримет соответственные действия, будет к нему стремиться, разыскивать, ходить туда и сюда, то в конце концов достигнет цели, напр., беседы с этим лицом. Примером такой последовательной целесообразной деятельности может также служить следующее: приветствование другого лица, приглашение его в дом, затем постилание ему ковра, угощение яствами и питиями, приготовление кровати и постели, подавание воды для омовения ого, обтирание, массаж ног и т.п.
Что еще можно привести в подтверждение того, что достижение цели есть достаточное основание чтобы признать умозаключение за источник истины?
80. Мир живых существ является одушевленным только в том смысле, что в нем существует преследование целей и достижение результатов, в частности существует также деятельность, направленная на другие одушевленные лица, о существовании коих мы заключаем.
Всякое достижение цели предполагает непременно одушевленность. Если мы утверждаем, что в феноменальном мире есть сознание и жизнь, то это значит лишь то, что внем есть этот результат мышления, т.е. преследование целей и достижение их. Таким образом доказано, что умозаключение о существовании чужой одушевленности есть мысль о достижении таких целей, которые могут возникнуть благодаря существованию других одушевленных лиц.
Почему же это так?
81. Потому что человек только тогда чувствует удовлетворенность, когда непосредственно переживает то восприятие в коем ему прежде являлась будущая цель его стремлений.
Таким образом выражена следующая мысль: только тогда человек становится удовлетворенным, когда вслед за восприятием огня он непосредственно переживает восприятия, в коих ему будут являться горение и прочие цели, к которым он стремился.
Пусть он будет удовлетворен; следует ли нет этого, что предшествующее его мышление, которое привело его к этой цели, есть истинное знание?
82. Так как предшествующее мышление доводит до осуществления цели, то оно (косвенно) является действительным, а следовательно и истинным.
Вышеизложенным способом предшествующее мышление (т. е. умозаключение) вполне осуществляет целесообразную деятельность, поэтому оно является действительным (актуальным), а потому и истинным.
Оппонент указывает на исключение (выше было указано, что и в сновидениях происходит умозаключение о чужой одушевленности, затем было разъяснено, в каком смысле умозаключение является источником знания, а теперь возникает вопрос, может ли умозаключение, совершающееся во время сновидения, быть таким же источником истины?).
83. Разве ты, идеалист, не доказывал, что и в сновидениях у нас возникают представления, в коих нам является последующая цель на основании прежнего знания? Но одного этого не достаточно, что бы признать предшествующие представления за источник истины. Ведь в этом состоянии все представления ложны.
Ведь в сновидениях также возникают представления, в коих нам рисуется достижение данной цели, представления, которые имеют своим источником предшествующее знание. Но было бы неправильно по одному этому считать предшествующие представления за источник знания. Почему? Потому что в сновидениях все представления обязательно ложны. Вот возражение оппонента. Идеалист ему возражает:
84. Мы уже доказали выше, что никогда внешние признаки одушевленности не представляются нам без влияния соответственных волевых актов, и потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница между представлениями наяву и во сне та, что в первом случае имеется непосредственное влияние чужой воли, а во втором – косвенное. Заблуждение состоит лишь в перерыве между представлениями и их причинами, но не в том, чтобы последних не было вовсе.
Представления, содержащие образы движений и слов, не появляются независимо от соответственных волевых актов, потому от существования первых мы заключаем к существованию вторых. Разница состоит лишь в следующем: в состояниях ненормальных, как, напр., во сне, связь между ними косвенная, а наяву – прямая. Это было выяснено уже раньше. Итак, в обоих состояниях – наяву и во сне – образы существ одушевленных стоят в связи с соответственными их волевыми актами. Доказав это, автор затем указывает на то, каким образом в сновидениях представления, следующие за умозаключением о существовании другого лица, находятся в зависимости от волевых актов того же лица:
85. В сновидениях нам являются прежние представления признаков чужой одушевленности, находящиеся в косвенной от нее зависимости. Точно так же все последующие представления о какой-либо нашей деятельности, направленной на этих лиц, находятся в той же косвенной от нее зависимости.
Подобно тому, как в сновидениях прежние наши представления признаков чужой одушевленности являются в зависимости, хотя и не непосредственной, от актов чужой воли, точно так же и последующие представления создаются под тем же влиянием. Последовательная взаимная связь представлений тут такая: сначала под влиянием чужой одушевленности создаются представления внешних ее признаков, на основании коих делается заключение о существовании другого одушевленного лица. Затем возникают представления о соответственных по отношению к нему действиях. Затем представления приветствия и поклона. Далее представления разговора, постилания ковра, чтения, повторения прочтенного учителем и заучивания наизусть. Затем наступает момент, когда является представление кровати и затем сон. Но и во сне, в силу ранее усвоенных привычных представлений, также являются представления признаков чужой одушевленности и затем заключение о присутствии другого одушевленного лица, и далее тоже представление целесообразной деятельности, разговора и т.п.
Представления реагирования на встречу с другим одушевленным лицом и пр. рождаются в сновидениях в том же порядке, что и наяву. Указывая на это, он говорит:
86. И во сне также сначала происходит умозаключение о существовании другого лица, а затем представления о дальнейших действиях того же лица развиваются в той же последовательности, что и наяву.
Наяву возникают представления признаков одушевленности, в основе коих лежат побуждения чужой воли. Затем, после умозаключения о присутствии другого лица, возникают состояния сознания, которые могут создавать представления обычных в этих случаях действий, разговора и т.п. Это образует известную последовательность представлений, переживаемых наяву; на основании ее именно, такая же последовательность представлений является и в сновидениях, реагирование на встречу с другим лицом и т.д.
Все же эти представления несомненно ложны!
87. Всякому ясно, что каково умозаключение, таково и же и достижение цели, такова и последующая целесообразная деятельность!
Те умозаключения о чужой одушевленности, которые делаются во сне, суть единственно возможные в таком состоянии; точно так же то достижение цели, те разговоры и т.д., которые происходят во сне, суть единственно возможные в это время. Но так как в это время возможна деятельность не противоречивая, имеющая взаимную связь, логичная, то никакой непоследовательности в нашей теории нет. Другие же толкуют это (несколько) иначе: так как результат соответствует (однороден) своей причине, то каково умозаключение, таковы и действия на нем основанные, ибо умозаключение о чужой одушевленности является причиной, а достижение цели – ее результатом. Обычная деятельность, представляющаяся в сновидениях, отдалена во времени от непосредственного ее переживания. Но кто же не поймет, что она совершается на основании правильного умозаключения, и, во всяком случае, имеет признак целесообразности?

§ 13. Может ли йогическое восприятие знать о чужой одушевленности.

Хотя реалист таким образом и разбит, однако он не прекращает попыток так или иначе защитить свою точку зрения:
88. Итак, посредством умозаключения нельзя достичь непосредственного знания чужой одушевленности. Однако допустим, что оно все же является источником правильного познания, так как, основываясь на нем, мы совершаем целесообразные действия. Но что сказать о непосредственном проникновении ясновидцев-йогинов в чужое сознание? Если они непосредственно познают реальную самосущность чужого сознания, то последнее будет для них внешним объектом. Если нет, то как можно утверждать, что они познают непосредственно?
Приводится основание:
89. Проникновенное восприятие йогина ты считаешь за особый вид чувственного познания. Но если оно не воспринимает реальной самосущности объекта, то оно перестает по твоему быть источником знания.
Ты считаешь, что в чувственном восприятии мы познаем самую реальность объекта. Если же в данном случае этого нет, то что это за восприятие? Если оно не познает реальной сущности объекта, то оно исключается из числа источников знания. Ведь оно признается источником знания именно потому, что воспринимает реальную сущность. Вот возражение реалиста.
Идеалист отвечает:
90. Это ясновидцы-йогины не достигают состояния абсолютного знания; оно не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Хотя их мышление и проникает в чужое сознание, однако оно в данном случае не отличается от познания какого либо (прикрытого) объекта, и правильность его вытекает их того обстоятельства, что оно ведет их к целесообразным действиям.
Ясновидцы-йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Их проникновение в чужое сознание считается правильным знанием, потому что оно безошибочно ведет к соответственным целесообразным действиям, подобно нашему восприятию материальных предметов; - но не потому, чтобы оно могла проникнуть в истинную сущность чужого сознания. Указывается здесь и причина того, что эти йогины не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект: они не достигли абсолютного знания. У них не проявилась сущность основного сознания (основа одушевленности).
С появлением ее прекращается течение представлений рассудочного мышления, различающего субъект и объект; течение – которое составляет самую сущность феноменального бытия.
Если они и не достигают проникновения в истинную сущность чужого сознания, так как может у них проявиться другая черта непосредственности знания: ясность, наглядность представлений?
91. Сосредоточение мысли (йога) дает им такую силу, что у них появляется ясное представление, в котором наглядно рисуются особенности формы чужого сознания. Подобно этому мы, по милости божества и воле судьбы, можем во сне увидать истину.
Сосредоточенное мышление развивает у йогинов способность созерцать чужое созннаие, при чем они ясно представляют себе особенности его формы. Подобно этому, по силе судьбы и силе божественной благодати мы во сне видим истину, и тогда получаются представления, наглядно передающие форму объекта.
Значит дело в том, что познание чужого сознания у йогинов отличается только благодаря силе их сосредоточенного внимания, а истинной сущности они все же не познают?
92. У них также нет проникновения в само чужое сознание. Они также познают его только на основании сходства со своим. Они имеют известное представленное понятие и называют его чужим сознанием.
Хотя проникновенное знание йогинов и создается силою сосредоточенного внимания (йоги), однако оно не в состоянии обратить чужую одушевленность в объект этого проникновения. Причина этого та, что такие ясновидцы не освободились от рассудочного мышления, различающего объект и субъект. Если они не познают истинной сущности чужой одушевленности, то все же они мыслят определенное понятие чужой одушевленности. Каково содержание этого понятия?
Это понятие у них образуется так же, как и у нас, только на основании того, как нам является собственное сознание наглядного образа, в котором мы мыслим чужое сознание. Такому понятию дается название чужого сознания.
Если восприятие йогинов не познает истины, то какое же это восприятие? Какой вообще это источник знаний?
93. Мы считаем его восприятием, так как оно дает наглядное представление, которое соответствует форме чужого сознания. Мы считаем его за источник правильного познания, так как оно безошибочно приводит к целесообразным действия.

§ 14. Может ли Будда знать о чужой одушевленности.

   Но вот Истинно-Сущие Будды свободны от рассудочного мышления, различающего субъект и объект; они познают чужую одушевленность.
   Их то знание имеет объектом истинную сущность ее, или нет? Если имеет, то нельзя не придти к заключению, что объект этот есть объект внешний. Если не имеет, тогда окажется, что знание Будды не соответсвует истине?
   94. Проникновение Будды во все существующие объекты для нас непостижимо, так как оно во всех отношениях выходит из пределов того, о чем мы можем знать и о чем мы можем говорить.
   То, что является объектом для Высшего из Ясновидцев, Будды, Истинно-Сущего, непостижимо для нашего мышления.
   Непостижимо не только Их знание чужой одушевленности, но непостижимо для ума также их знание всех вещей без исключения. Почему? Потому что то состояние, в котором пребывает Истинно-Сущий, не может быть мыслимо в определенном понятии, оно недоступно никакому иному знанию, кроме знания самого же Будды, и потому оно выходит из пределов познаваемого. По этой же причине, так как мы не знаем истинной сущности абсолютного знания, оно выходит из пределов того, о чем можно говорить.
   Кроме того есть еще такой взгляд. Существуют два вида Всеведения Будды: высшее непосредственное знание, подобно зеркалу, и высшее рассудочное знание. Посредством первого, Будда познает единую истинную сущность всех вещей. Посредством второго, он познает каждую вещь в отдельности. Из них первое знание совершенно свободно от рассудочного мышления, различающего объект и субъект, оно знает скрытую природу всех явлений, их сущность; такое всеведение есть действительно абсолютное знание. Это есть разум, не имеющий ничего общего с эмпирическим. Высшее рассудочное знание достигается вслед за достижением абсолютного разума. Оно различает объект и субъект. Оно познает во всех отношениях все явления феноменального мира, вещи бесконечно малые, скрытые и удаленные, ибо, хотя оно и достигается после разума абсолютного, однако по существу своему оно есть знание эмпирическое. Поэтому тот вид всеведения, который принадлежит высшему рассудочному знанию, не содержит в себе ничего противоречивого. Мы признаем, что оно различает объект и субъект, тем не менее оно не ложно (не иллюзорно), так как Будда видит его ложность.
   Есть еще два других вида всеведения Будды, но они сводятся к предыдущим.
   Высшее знание равенства между собою всех объектов есть по существу своему знание относительности феноменального бытия; оно основывается на абсолютном, которое как зеркало, непосредственно отражает в себе единую сущность всего. Кроме того, есть еще разум Будды, творящий дела (такие, как проповедь для спасения всех существ от оков рождения и смерти). Этот разум различает единичные и общие сущности и основывается на высшем рассудочном знании. Таким образом, высший разум Истинно-Сущего имеет четыре формы. Их них высший разум, уподобляемый зеркалу, есть разум абсолютный, сверхэмпирический. Остальные формы достигаются на основании первого, но являются формами разума эмпирического. Поэтому, когда говорят о всеведении Будды, следует соответственно разуметь одну из четырех его форм.

Окончен трактат Учителя Дхармакирти, под названием "Обоснование чужой одушевленности".
   Перевели, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.

   Я объяснил сочинение "Обоснование чужой одушевленности", разобрав его дословно.
   Пусть та нравственная заслуга, которую я этим приобрел, зачтется на пользу мира живых существ!
   Последователь философии буддизма Винитадева написал это толкование на сочинение, в котором окончательно устанавливается существование чужой одушевленности; в нем выяснено каждое  слово.

Окончено толкование на сочнинение "Обоснование чужой одушевленности", сочинение Учителя Винитадевы.
   Перевели его, подвергли текст критике и привели в порядок индийский ученый Висуддисинха и Жученский переводчик Шрикутаракшита.



примечания
1. Имеется в виду, вероятно, теория школы Мимансаков, считавших что звуки речи есть сущность священного писания, что они существуют предвечно и непосредственноЮ сами по себе, выражают мысль.
2. Вероятно потому, что они допускали также и непосредственную познаваемость чужой одушевленности.
3. Дандар объясняет это место иначе, см. досл. пер.
4. По мнению идеалистов, страдания существ в аду суть лишь иллюзорное переживание своих представлений, так что другие лица, попавшие в ад случайно, там не страдают.
5. Причина основная (cause materialis) есть своя одушевленность (alaya-vijnana), а в конечном результате сознание вообще, или основное сознание (mulavijnana)
6. Восприятие является чистым только в начальной стадии, когда познается голый факт присутсвия перед нашими чувствами какого то объекта, результат же восприятия есть готовое представление, созданное уже мышлением, см. Учебник логики Дхармакирти, стр. 27 и след.

[КИ]

Тем, кто в силу каких-либо причин, не хочет читать сразу все, предлагаю кроме "вступления" ознакомиться с параграфом 9, ну и с концовкой.

[Пламен]

Очень хитрый текст. Спасибо за удовольствие. Мы будем долго к нему возвращаться.

[КИ]

Я насчитал около десяти очень интересных мест, каждое из которых заслуживает большого внимания и отвечают на вопросы, поднимавшиеся ранее. Потом сделаю подборку.

[Пламен]

Found this at http://www.dharmastudent.com

You can't prove consciousness even exists to others

My reply:

Yet Acarya Dharmakirti did it, for the benefit of ALB, in his Santanantara-siddhi. Kamalasila is said to "make evel" (dusana) to this doctrine in his Refutation of the Other Continua (Streams), but in actual fact he only makes stronger the position of his master.

More about this on the forum of Buddhist Logic

http://www.orientalia.org/forum4.html

I am also preparing there a translation of Dharmakirti's Pramana-varttika wherefrom it is clearly visible that the above provided division of the prameya (objects of knowledge, i.e. "knowables") is deficient. Objects of righy knowledge (prama) divide into perceptible (pratyaksa-artha) and inferable (anumeya).

This is the most general division. Mental matter is contradiction in adjecto, it is the as explaining nama-rupa as "conceptual matter". Unfortunately, some Tibetan Geshes pay little attention to their own Buddhist Logic, and invent a logic of their own. Buddha required to not believe even in His words, so be careful with the popular teachers of today.

Do not miss the Work of Dignaga entitled "Examination of the Objects of Cognition" (Alambana-pariksa)

http://www.orientalia.org/sutra7395.html

or the thread of what Dignaga and Dharmakirti tought about the objects of Direct Knowledge (pratyaksa, including the yogaja-perception).

http://www.orientalia.org/sutra1628.html#1628

[КИ]

По просьбе Xia-Ren размещаю его сообщения (у него возникли технические проблемы):


Ник написал:

//P.S. Я бы никому не рекомендовал читать ОБЧУЖОД, до того момента, пока не будет ясна вся подоблёка возникновения необходимости обоснования чужой одушевлённости. Для большинства чужая одушевлённость очевидна, поэтому только тот, кто в себе самом уверен, что кроме него нет ничего иного живого, или сомневается, что он сам одушевлён, по отношению к феноменам извлечёт что-либо из данного произведения. В противном случае получится настоящая каша.//

За эти несколько дней, что был лишён выхода в инет, прочитал-таки ОБЧУЖОД. Преинтереснейшый текст! И действительно – каша сейчас в голове полнейшая. Всё-таки прав был Будда – кругом сплошное страдание. И что примечательно, в данном тесте про страдание совсем, на сколько я смог заметить, не упоминается. Хотя в раннем буддизме страдание, на сколько я понимаю, было центральным местом. Возможно, что для Дхармакирти и его друзей страдание утратило актуальность. Ведь размышлять о мире, о сознании и предаваться йогическим созерцаниям – это такая сладость, на фоне которой страдание тускнеет, и даже возможно сходит на нет.

Хуанди написал:

//Наше существование представляет из себя поток дхарм.//

Кажется в ОБЧУЖОД не используется термин «дхармы»? Дхармакирти рассматривает именно феномены?

P.S. В этой беседе часто используется термин «ноумен». Я так чётко и не понял, что он означает. И в ОБЧУЖОД он, на сколько я мог заметить, не встречается. Не может ли кто-нибудь пояснить, что он обозначает? И хорошо бы, если это возможно, провести параллели с какими-то похожими понятиями из ОБЧУЖОД.

---------------------------------------------

Два первоначальных комментария-впечатления об ОБЧУЖОД.

1. Интересно, что Дхармакирти изначально напрочь отказывается от солипсизма (и его более мягкой формы – эгоцентризма). Делает он это, например, вот в этой формулировке (п.15): «Если бы чужие движения не вызывались сознанием, то и свои также им не вызывались бы, так как разницы между ними нет».

Тут он, говоря о «движениях», абстрагируется от непременно присутствующей окраски «свои» или «чужие» движения. То есть редуцирует, очищает феномены «движение» от своей субъективности.

2. Ту же мысль он выражает ещё так (п.22): «Оставив в стороне всякое различие между целесообразной деятельностью своей и чужой, мы, на основании общей сущности её, будем заключать о существовании того, что составляет общую сущность одушевлённости».

Интересно, что понятие «целесообразная деятельность» он определяет опять же через одушевлённость (но уже не общую, а свою) (п.20): «Под особой, целесообразной деятельностью здесь разумеются явления внешних признаков одушевлённости, телесных и словесных».

[Nick]

Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?

[КИ]

//И что примечательно, в данном тесте про страдание совсем, на сколько я смог заметить, не упоминается. //

Так текст ведь философский, а не религиозный. Правда, есть странные люди, которым такое вполне заменяет религию (в смысле сотериологической (с позиции освобождения) значимости) .

//Хотя в раннем буддизме страдание, на сколько я понимаю, было центральным местом. //

Дукха,  в контексте 1-ой Благородной Истины, это не совсем страдание. Под это понятие попадает и "мирская" радость и существование вообще. И это не значит, что радость вдруг надо считать страданием. Будда говорит, что такое хорошо для обычного человека - хорошие дети, богатство, здоровье(наверное) и т.п. Просто такая радость - временная, условная - тоже дукха.

//Кажется в ОБЧУЖОД не используется термин «дхармы»? Дхармакирти рассматривает именно феномены? //

Ну да, нираламбанавадовцы (назовем так для краткости Дигнагу, Дхрамакирти и их комментаторов) не используют абхидхармисткую терминологию. Но дхармы это как раз феномены и есть. То есть, в просторечьи это вполне допустимая параллель.

//В этой беседе часто используется термин «ноумен». Я так чётко и не понял, что он означает.//

Ноуменом здесь называют реальность "в себе", стоящую за познаваемой (феноменальной) и являющуюся в отличие от нее реальной, необусловленной умом. Произошло это слово из трактовки Канта, где "вещь в себе" названа ноуменом. Подробности у Пламена , он уже об этом писал. Плюс, некторые известные современные индийские учителя вовсю пользуются словом ноумен, как почти синонимом Брахмана.  Термином "вещь в себе" Щербатской перевел "свалакшану" Дхармакирти. Не всем это нравится, но мне кажется, что он в этом абсолютно прав. Только, конечно, эта реальность не материальная, а скорее чистое бытие или чистое сознание. Про свалакшану надо искать в темах, где обсуждается учение Дхармакирти, или лучше в "Теории познания и логике по учению позднейших буддистов" Щербатского.

//отказывается от солипсизма (и его более мягкой формы – эгоцентризма). //

Эгоцентризм и брутальный солипсизм несовместимы. Если нет никого кроме меня, то я перестаю быть центром, мне не перед кем выпендриваться.

//Тут он, говоря о «движениях», абстрагируется от непременно присутствующей окраски «свои» или «чужие» движения. //

Для Дхармакирти существуют представления движений, но не сущетсвуют сами движения. Причем, было бы крайне опрометчиво приписывать "представлениям" некую самостоятельную реальность. Под "представлениями" имеется в виду то же, что понимается под ними и любым материалистом - умственный субъективный конструкт.

//Интересно, что понятие «целесообразная деятельность» он определяет опять же через одушевлённость //

Где-то там есть и обратное определение - одушевленность это способность целесообразным действиям. Живое это то, что стремится к достижению цели.

[КИ]

Xia-Ren передал сообщения:


Хуанди написал:
//Для Дхармакирти существуют представления движений, но не сущетсвуют сами движения. Причем, было бы крайне опрометчиво приписывать "представлениям" некую самостоятельную реальность. Под "представлениями" имеется в виду то же, что понимается под ними и любым материалистом - умственный субъективный конструкт.//

Согласен, но с маленьким комментарием. Содержимое чужой одушевлённости (чужие воления, да и наверно чужие представления-феномены тоже (но их Дхармакирти не обсуждает)) – они уже есть ноумен, и есть объективность, не зависящая от моей субъективности (но зависящая от чужой субъективности). Я правильно понимаю?


Ник спрашивает:
//Можем ли мы сказать, что клетка человеческого организма обладает одушевлённостью? Или атом? Или Солнечная Система?//

На сколько я понял, Дхармакирти, по крайней мере в рассматриваемом трактате, внешнюю одушевлённость обнаруживает на основании аналогии с собственной (и её внешними признаками). Поэтому клетка, атом и Солнечная Система не обладают одушевлённостью. Это первое соображение. Второе соображение – создаётся впечатление, что по Дхармакирти самосущим является лишь сознание, а клетки, атомы, Солнечная Система и прочее – лишь феномены-представления сознания. Потому они не обладают одушевлённостью.

Хуанди написал:
//Ноуменом здесь называют реальность "в себе", стоящую за познаваемой (феноменальной) и являющуюся в отличие от нее реальной, необусловленной умом.//

Согласно рассматриваемому трактату, на сколько я могу понять, ноуменом, то есть вещью в себе, автор полагает чужую одушевлённость. Безусловно она зависит от ума (или даже им явялется). Но только не от своего, а от чужого.

Интересно, что в рассматриваемом трактате автор полагает одушевлённостью прежде всего волевые импульсы (воления). А на мыслях и чувствах, как тоже составляющих свою (а значит и чужую тоже) одушевлённость, - на них он не акцентирует своё и читателя внимание. Возможно просто потому, что именно волевой аспект одушевлённости прежде всего производит внешние признаки одушевлённости – действия и слова, которые и являются предметом рассмотрения.

Определение одушевлённости ясно просматривается здесь (п.1):

«Реализм заключает о существовании чужой одушевлённости на основании сходства со своей. Наблюдая у других такие же телодвижения и слова, какие имеются у него самого, реалист заключает, что им должны предшествовать такие же ВНУТРЕННИЕ ПОБУЖДЕНИЯ, какие он наблюдает в себе. Но это умозаключение возможно и с точки зрения идеализма, поэтому идеалист также может умозаключать о существовании чужой одушевлённости.

Здесь под побуждениями разумеется СТРЕМЛЕНИЕ к деятельности; под телодвижениями и словами разумеются телесные и словесные признаки одушевлённости. Поэтому смысл следующий. Если в себе самом замечается, что движениям и словам предшествует ЖЕЛАНИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ И ЖЕЛАНИЕ ГОВОРИТЬ, и затем делается заключение о существовании подобных же ПОБУЖДЕНИЙ и у другого лица, на том основании, что у него наблюдаются такие же телодвижения и слова, - то схожий с этим ход мыслей возможен и у идеалиста. Следовательно, и он может умозаключать о существовании чужой одушевлённости».

Хуанди написал:
//Термином "вещь в себе" Щербатской перевел "свалакшану" Дхармакирти.//

Жалко, что в данном трактате свалакшана не рассматривается. В сети есть данные тексты-переводы Щербатского?